Bürger zweier Welten

03.10.2006

Die Zukunft der Menschheit heißt Kosmopolitismus - von der neuen Aktualität einer alten Idee, 2. Teil

Heute ist Kosmopolitismus einerseits gelebte Praxis, andererseits hochumstritten. Denn gerade weil er über stumpfen Neoliberalismus weit hinausreicht, die übliche Entgegensetzung zwischen Partikularem und Allgemeinem ablehnt und stattdessen beides zu verschmelzen sucht, provoziert der Kosmopolitismus rechts wie links.

Das heute von Theoretikern wie Kwame Anthony Appiah revitalisierte Konzept des Kosmopolitismus (vgl. Im Jenseits der Nation) war bereits in seinen Anfängen in der griechischen Antike mit bestimmten, recht klar definierbaren theoretischen Ansprüchen verbunden: Der Idealtyp des Kosmopoliten ist schon dem Wortsinn nach ein Bürger zweier Welten. Er ist immer dem Besonderen der je eigenen Herkunft und der einen gemeinsamen Welt zugleich verpflichtet, der Stadt und dem Erdkreis.

Die erste praktische Ausformung dieser Ideen ist das Römische Reich, wo "Stadtkreis und Weltkreis in eins" fällt, so der Dichter Ovid ("Romanae spatium est urbis et orbis idem"), auf dessen Formulierung der päpstliche Ostersegen und in ihm der Anspruch der Katholischen Kirche zurückgeht. Nicht zufällig wurde diese Idee des Kosmopolitismus, der weltumspannenden Einheit und Gleichheit der Menschen, gerade Ende des 17. Jahrhunderts unter anderen von Leibniz und Spinoza wieder für die moderne Politische Theorie aktualisiert, in den Jahrzehnten also, die auf die konfessionellen Bürgerkriege folgten, die in fast allen europäischen Ländern das zivile Leben verwüstet hatten: Die Hugenottenkriege in Frankreich, der 80-jährige Krieg zwischen Spanien und den Niederlande, der 30-jährige Krieg in Deutschland, die englischen Bürgerkriege bis zur Glorious Revolution.

"Jeder muss jetzt dazu wirken, diese Epoche zu beschleunigen"

Im folgenden Jahrhundert wurde in Deutschland eine überaus lebhafte Debatte über das Verhältnis von Kosmopolitismus und Nationalität ausgetragen. Kant und Humboldt beteiligten sich an ihr - und nicht zuletzt Goethe. Indem er vor dem Hintergrund der bereits damals bestehenden engen Kontaktnetze, die den gesamten geographischen Raum abdeckten und am Vorabend des Nationalstaatentums internationale Verbindungen förderten, zwischen Nationalliteratur und Weltliteratur unterschied, skizzierte er den bis heute hochaktuellen Begriff einer Weltkommunikationsgesellschaft.

Goethe wandte sich gegen Herders nationalromantische Borniertheit, die darauf beharrte, dass Völker nur zu bloßer Selbstverständigung fähig seien:

Nationalliteratur will jetzt nicht viel sagen; die Epoche der Weltliteratur ist an der Zeit, und jeder muss jetzt dazu wirken, diese Epoche zu beschleunigen.

Es wird öfters gesagt, dass einer der zentralen Begriffe in der politischen Philosophie Kants, das "Weltbürgertum", auf das sich bis heute viele Anwälte des Kosmopolitismus berufen, Kosmopolitismus nur als moralische Haltung begriff, nicht als Form politischer Organisation. Doch Kants Unterscheidung zwischen einer möglichen - moralischen - und einer unmöglichen - politischen - Weltrepublik liegt einfach daran, dass Kant eine solche Republik, zu der umfangreiche Debatten - Demokratie sei "Herrschaft durch Diskussion" formulierte John Stuart Mall später - und die Existenz einer Öffentlichkeit gehören, für praktisch undurchführbar hielt. Die Ausübung von Bürgersinn sei nur innerhalb lokal begrenzter Gesellschaften möglich. Im Zeitalter globaler Kommunikation ist aber niemand mehr ein absolut Fremder, sind auch im transnationalen Maßstab wieder die Verhältnisse der griechischen Agora möglich geworden.

Es stritten sich damals vor allem zwei Metaphern und politische Möglichkeiten einer Gesellschaft um die Vorherrschaft im politischen Denken: Wahlweise begriff man den Staat als Zusammenleben von Brüdern oder von Fremden. Wo sich die liberale Kultur der Aufklärung - wie die frühe europäische Moderne insgesamt - mit dem Ideal des Kosmopolitismus identifizierte, ließ sie die entscheidende Frage in bezeichnender Weise offen, inwieweit beides zugleich im modernen Staat überhaupt zu haben ist. Doch in jedem Fall war das Zusammenleben zwischen Ungleichen nun nicht mehr länger ein vornehmlich außenpolitischer Konfliktstoff, die kosmopolitische Frage war in ihrer Brisanz endgültig zum innerstaatlichen Thema geworden.

"Und willst du nicht mein Bruder sein/So schlag' ich Dir den Schädel ein"

Dieses verschärfte sich wieder um 1900, wohl auch als indirekte Folge der schon länger vom Marxismus entwickelten Gesellschaftstheorien. Kritisierten diese den Kosmopolitismus kaum aufgrund seiner Sachgehalte - im "Internationalismus" der Arbeiterbewegung sind diese vielmehr aufgehoben -, sondern primär für seine vermeintliche mangelnde Durchschlagskraft im Klassenkampf als typisch bürgerlichen Romantizismus, kamen offene Angriffe nun auch von Rechts.

Vor allem die deutsche Soziologie um 1900 beschränkte sich nicht darauf, existierende soziale Spannungen nur zu konstatieren. Zumindest auf theoretischer Ebene radikalisierte man sie im Topos einer unvermeidlichen und alles andere als wertfreien Opposition von "Gemeinschaft und Gesellschaft" (Ferdinand Tönnies, später auch Werner Sombart) und forderte Entscheidungen: Bürger seien entweder Brüder oder Fremde - nicht etwa beides zugleich; eine solche Vermittlung - das Ideal der liberalen Moderne - sei vielmehr unmöglich.

Immanuel Kant

Vielleicht nicht zufällig zitiert Appiah in seiner Beschreibung des Anti-Kosmopolitismus ein deutsches Vers-Sprichwort: "Und willst du nicht mein Bruder sein/So schlag' ich Dir den Schädel ein." Solcher Antimodernismus in modernem Gewand ging meist mit Antijudaismus und Antikapitalismus einher, entsprechend wurde "Kosmopolitismus" mehr und mehr als spezifisch jüdische Idee begriffen und damit bei den Rechten diffamiert.

Auch hier erweist sich einmal mehr die Mitte des 19. Jahrhunderts als intellektuelle Drehscheibe der allermeisten Ideen und Begriffe, die bis heute die Diskurse prägen: Zu dieser Zeit wurde der religiöse Antisemitismus zum Rassen-Antisemitismus, hier entstand der heute neoliberal revitalisierte Manchester-Kapitalismus, hier wurde nun die Identifikation von Kosmopolitismus und Judentum vollzogen, die zugleich die Juden mit dem "raffenden Kapital" der neuen Marktverhältnisse, mit der aufkommenden Massengesellschaft, mit dem Vorrang von Geld und individualistischen Werten vor Ehre und "Tugend" aristokratischer Gesellschaften identifizierte. Bild und Haltung des Kosmopoliten hatten bedrohliche Züge angenommen.

Historisch war all dies zwar abstrus: Schon die Vorstellung von der "jüdischen Mobilität" im Mittelalter war ein Vorurteil, das nicht zuletzt von Historikern und Soziologen des späten 19. Jahrhunderts popularisiert wurde. Werner Sombart und Max Weber fanden in den Juden der Antike und des Mittelalters Prototypen des neuen "seelenlosen" Kapitalismus ihrer eigenen Gegenwart. Gestützt wurde dieses Verständnis noch durch gängige Stereotypen über "jüdische Händler", das "Wandern" der Juden, ihre vermeintliche "Wurzellosigkeit" in der Diaspora, die enge Verbindung und Kommunikation mancher jüdischer Familien über Ländergrenzen hinweg, die Behauptung eines speziellen "innerjüdischen Zusammenhalts" - Vorstellungen, in denen Beobachtung und Vorurteil zusammenfallen und aus denen zugleich warmherzige Metaphern wie die Obsession einer "jüdischen Weltverschwörung" hervorgehen.

Vornehmlich fand sich solches Gedankengut bei der europäischen Rechten. Doch auch Stalin würzte seine antisemitischen Kampagnen der 40-er und frühen 50-er Jahre mit der Beschreibung "kosmopolitischer" Verschwörungen gegen das russische Vaterland. Vorweggenommen wurde diese Wahrnehmung bereits 300 Jahre früher im shakespeareschen Court-Room-Drama "Der Kaufmann von Venedig". Im Bild des Juden Shylock verschmelzen und ergänzen sich zwei Stereotypen des Jüdischen: Der "Repräsentant des Ghettos" und der "ewige Jude" Ahasver, ein rastloser kosmopolitischer Wanderer und der archetypische Exilant zugleich.

Feindschaft gegenüber der Moderne

Derlei Vorstellungen von der Bedrohung durch das Mobile, das Wurzel- und Bindungslose, schwingen bis heute immer noch in manch globalisierungsfeindlicher Rhetorik mit, in der Rede von den Heuschrecken ebenso wie vom internationalen Finanzkapital. Wenn umgekehrt von Rechts das "Menschenrechtspathos" und "Humanitätsgedusel" gegenüber "unseren Interessen" ausgespielt werden, wenn gegen die Idee einer Doppelstaatsangehörigkeit die Vorstellung von entstehenden "Loyalitätsproblemen" ins Feld geführt wird, knüpft dies an die alte Vorstellung der körperlichen Hingabe an eine eigene Nation in ihrer staatlich definierten Form ebenso an, wie an die Folgerung, jeder, der dazu nicht fähig oder willens sei, sei ein potentieller Hochverräter.

Sind das nicht Ideen von Gestern? Keineswegs. Ein Anhänger des äußeren rechten Randes des CSU wie der Bamberger Bevölkerungswissenschaftler Josef Schmid nannte auch 2006 (21.03.) in einem Beitrag des Deutschlandradio über "die kulturelle Zukunft unserer Gesellschaft" den "Kosmopolitismus" eine "Wolkenschieberei, mit der sich die Entfremdung von Kirche und Dorf im Sinne der Aufklärung vollendet, - und letztlich ein Verfügbarmachen des Einzelnen für jedwede Flexibilität bedeutet" und eine "Kategorien des Davoneilens, des Sich-Davonmachens", mit dem der "Kampf ums Territorium verloren" gehe.

Und weit davon entfernt ist es umgekehrt nicht, wenn der linke französische Philosoph Serge Latouche in Le Monde Diplomatique vor der "Liquidierung" von Kulturen warnt, "die Realität der Erosion und der Zertrümmerung der Werte durch die globale technisch-wirtschaftliche Megamaschine" beklagt und dies als eigentliche "Wahrheit des Universellen" zurückführt, sei doch dessen "harter Kern nichts anderes als die Verwirtschaftlichung und Merkantilisierung der Welt".

Die Feindschaft gegenüber der Moderne ist immer mit der Feindschaft gegenüber dem Kosmopolitismus verbunden. Gegenüber der Relativierung von Kulturen, ihrer Vermischung, der Absage an jede Form von Identitäts-Fanatismus. Die Feinde der Moderne malen wahlweise eine feindselige Karikatur des Westens, als einer dekadenten, kosmopolitischen Stadtgesellschaft, wie dies Ian Buruma und Avishai Margalit in ihrem Buch "Okzidentalismus" beschrieben haben, oder der Kritik "der Illusion einer globalen Kultur", die die Anti-Globalisierungskämpfer von Attac mit den Regierungen von China, Singapur, Malaysia und den Herrschern des Iran teilen.

Alte Homogenität/neue Heterogenität

Deren Beharren auf dem Kulturellen, dem Regionalen und der Tradition - unabhängig davon ob diese Kategorien nicht im Einzelnen sowieso als Konstruktion oder Erfindung in oft durchsichtiger Absicht entlarvt werden könnten - ähnelt sehr präzis jener Argumentation zumeist konservativer europäischer Politiker, die versuchen über Kategorien des Nationalen, des Nationalstaats oder einer anderen, irgendwie vorgefundenen Vorhandenheit (eben Kultur, Region, Tradition) auf alten Homogenitätsmodellen zu beharren.

Doch obwohl zumindest bei den aktuellen Praktiken der Behandlung von Flüchtlings- und Migrationsfragen, der Asyl-, Immigrations- und Einbürgerungsregelungen das Homogenitätsmodell unsere politischen Phantasien hartnäckig beherrscht, ist es offenkundig, dass alle Staaten sich mit dem Ende der klassischen einheitlichen Staatsangehörigkeit auseinandersetzen müssen. Nation und nationale Souveränität sind antiquiert. An dem Faktum der Globalisierung mit ihren notwendigen Folgen - der Pluralisierung der Kommunikation und der kulturellen Identitäten, die Entstehung einer globalen Jugendkultur, der Erzeugung von Wirtschaftskonzernen ohne Haftung und Engagement, von Individuen ohne Gemeinsinn - ändern auch ihre Gegner nichts.

Wenn es in dieser Neuen Welt noch bürgerrechtliche, staatsrechtliche, wirtschaftsteuernde Diskurse geben kann, dann nur auf einer transnationalen Ebene. Die Herausbildung eines weltweiten Diskurses über Menschenrechtsfragen und die Herausformung transnationaler Solidaritäts-Netzwerke "sans Frontières" deutet die zukünftige Richtung an. Solche Diskurse übergreifen ganz bewusst die eingefahrenen Trennlinien der Kulturen und Religionen, sie sind in ihrem Wesen kosmopolitisch.

"Wer verhindert den nächsten Genozid?"

Gegen Ende der 90er Jahre zogen europäische Theoretiker daraus erste Konsequenzen: Der Soziologe Ulrich Beck verknüpfte (in seinem mit Edgar Grande verfassten Buch über "Das kosmopolitische Europa") das Kosmopolitismus-Motiv mit der beliebten Frage nach Rolle und Funktion des Staates "zwischen Nationalismus und Globalisierung".

Kosmopolitismus kombiniere "die Wertschätzung von Differenz und Andersartigkeit mit den Bemühungen, neue demokratische Formen der politischen Herrschaft jenseits des Nationalstaates zu konzipieren". Zugleich gibt es gute Argumente für die Notwendigkeit starker nationaler Staatsmacht in den internationalen Beziehungen. Wo die Frage heißt: "Wer verhindert den nächsten Genozid?", dürfte man einstweilen ohne traditionelle Konzepte staatlicher Machtausübung kaum auskommen. Blickt man überdies auf die Gegenwart der weltweiten Migrationsbewegungen, ist erkennbar, dass Staatenlosigkeit nach wie vor das absolut Negative darstellt: Einen rechtlosen Zustand der Vorhölle auf Erden.

Nicht das Ende der Politik, sondern "translegale Meta-Politik" etwa durch ein "Europäisches Empire" sah Beck damals in der sich verschärfenden Globalisierung. Die Ereignisse seitdem, bis hin zu den jüngsten Nahost-Konflikten, scheinen ihm Recht zu geben:

Erstens: Europa spricht zunehmend mit einer Stimme, agiert auf Weltebene als ein einheitlicher Akteur - allerdings ein vorerst schwacher. Zweitens: Das Völkerrecht wird zunehmend ausgehölt, hinter dem schönen Gesicht der Weltgemeinschaft tritt die hässliche Fratze des Rechts des Stärkeren hervor - anders formuliert: Die gute alte Machtfrage. Keine Ordnung ohne Gewalt, keine Freiheit ohne Polizei; das gilt auch weltpolitisch. Weil die blumigen Worte und guten Absichten der UNO-Resolutionen von keiner Weltpolizei in Wirklichkeit verwandelt werden, sind im Ernstfall auch Staaten zur Notwehr gezwungen - zum Beispiel Israel. Auch eine NGO wie zum Beispiel die Hizbollah rechtfertigt Aufrüstung und Gewalt-Aktionen damit, das sie von der Weltgemeinschaft verlassen sei.

Drittens: Aus diesem Dilemma, dass die notwendige Voraussetzung für ein Ordnungsmonopol ein Machtmonopol ist, das es transnational aber nicht gibt, dass also Staaten als Hilfspolizisten der Weltgemeinschaft agieren müssen, und damit deren eigene Interessen die Reinheit der transnationalen Ordnungsabsicht ein ums andere mal trüben, könnte nur das kosmopolitische Absehen vom Selbst, die Relativierung des Eignen einen Ausweg bieten.

Damit der aber auch in harten Fragen - wie einer Notwehrsituation - greift, muss ein solcher Kosmopolitismus durch republikanische Institutionen flankiert werden. Die UNO, wie zuvor der Völkerbund sind Schritte auf diesem Weg, und die Idee der Weltpolizei ihr essentieller Bestandteil. Wer da zu früh "Imperialismus!" schreit, sollte jedenfalls nicht vergessen, dass solche Ideen als Folgen der Weltkriege entstanden, und vor allem von Pazifisten entwickelt wurden.

Braucht man nun erst einen Dritten Weltkrieg, um auch eine dritte, wiederum engere Form der "Res Publica Mondialis" zu begründen? Auch eine kosmopolitische Weltrepublik wäre kein dritter Weg, der den Gegensatz zwischen Einzelwillen und Gemeinwohl ein für allemal versöhnt. Die kosmopolitische Durchdringung der Einzelwillen mit "Gemeinwohl-Partikeln" könnte ihn aber auf übergeordneter Ebene vermitteln und von Zeit zu Zeit aufheben.

Nicht nur im Bereich zwischenstaatlicher Außenpolitik, auch innenpolitisch sind einige grobe Selbstwidersprüche des heimlichen neoliberalen Welt-Regimes offenkundig: Man will den Staat im Prinzip minimalisieren, baut mit Hilfe des Drucks der globalisierten Konkurrenz die bestehenden sozialstaatlichen Instrumente ab, doch zugleich erhält der Nationalstaat ganz neue Aufgaben als Garant der weltökonomischen Kapitalmobilität gegen sozialen Widerstand.

Schon vor "dem 11.September" nahmen Bürgerüberwachung und Grenzkontrollen zu. Langfristig wichtiger aber dürften auch hier Konzepte "der nationalen (wie religiösen) Indifferenz des Staates" (Beck) werden, die - sowohl rechtliche wie emotionale - Trennung von Staat und Nation, Allgemeinem und Besonderem. Einen ersten Vorgriff hierauf findet man in jüngsten Souveränitätsverschiebungen: Im Zuge der EU-Vereinigung, in Autonomiestatuten für nationale Minderheiten, wie sie etwa in Spanien im Fall des Baskenlandes seit längerem existieren, zur Zeit auch in Bezug auf Katalonien diskutiert werden.

Umgang mit Unsicherheit

Unabhängig von politischen Differenzen dürfte über bestimmte Fakten Einigkeit bestehen: Die Gegenwart steht weltweit im Zeichen von Entgrenzung, Globalisierung, neuen Dimensionen von Migration und Kulturmischung. Noch nie zuvor haben die Menschen so intensiv an Glück und Unglück, der anderen teilnehmen können, noch nie so viel von deren Leben erfahren, noch nie zuvor so ernsthaft Mitverantwortung für das Tun und Leiden auch der fernsten Nächsten empfinden können, wie heute. Ohne dass ursprüngliche Zugehörigkeiten aufgegeben würden, kommt es in diesem "Global Village" zu neuartigen Verbindungen, die oft konfliktreich sind.

Die aktuellen Umbrüche in Politik, Kultur und Gesellschaft erklären sich daher nicht aus Krisen, sondern aus dem Erfolg derjenigen Prinzipien, auf denen die Moderne beruht. Dieser in seinem Ausmaß und Tempo nie dagewesene kulturelle, soziale, ökonomische und politische Transformationsprozess berührt längst nicht nur die offenen Gesellschaften des Westens. Versuche sich vor ihm zu verschließen, greifen nicht.

Im Gegenteil: Auch totalitär geschlossene Länder wie Nordkorea oder der Iran mit ihrer entschlossen-fundamentalistischen Wiedererrichtung oder/und Beharrung auf alten Grenzziehungen und Identitäten sind zur Öffnung gezwungen. Die Integrationskraft bestehender Nationalstaaten, Gesellschaftsmodelle, von Religionen und anderen Ideologien lässt tendenziell nach - und der Boom aller Arten von Fundamentalismen bestätigt nur diesen Befund. Angesichts dieses Nachlassens muss der gemeinsame zivilisatorische Nenner der neuen kulturell heterogenen Gesellschaften aus anderen Quellen gewonnen werden. Es geht um die Entwicklung und Umsetzung neuer reflexiver Verfahren im Umgang mit Unsicherheit, Ungewissheit und Ambivalenz.

Hier greift nun offenbar die Idee des Kosmopolitismus und gewinnt unversehens überraschenden Gegenwartsbezug. Ausgehend vom Erfahrungsschatz praktisch gelebten Weltbürgertums, enthält sie das alternative Konzept einer Bürgerschaft, deren Identität nicht auf Blut, Tradition und Krieg basiert, und genausowenig auf Erinnerung und Solidarität, sondern auf Freiheit, Rechtstaat, Massenkultur und Konsum. Auf Offenheit, nicht auf Abschließung, auf Distanz, nicht auf Pathos. Das Konzept einer kosmopolitischen Republik ist modern, weil es starre Auffassungen von Zugehörigkeit in Frage stellt. Weil es die Vorstellung von Identitäten enthält, die nicht mehr substantiell begründet werden müssen, sondern oberflächlich, nicht ethnisch, sondern über Stil, Mode, Musik und Erfahrung, die nicht von Generation zu Generation weitergegeben werden, sondern individuell gewählt unter Einfluss der Medien.

Grenzen der Toleranz

Was den Kosmopolitismus dabei von einem Multikulturalismus, der kontrafaktisch die Existenz geschlossener, voneinander getrennter kultureller Kollektive suggeriert, die "nebeneinander", "bestehen" könnten, unterscheidet, ist seine Haltung zur Toleranz. Diese hat aus kosmopolitischer Sicht klare Grenzen. Kosmopoliten sind skeptischer gegenüber Konzepten eines herrschaftsfreien und unendlichen Diskurses, nicht nur zwischen Kulturen. Jedenfalls ist nicht jeder interkulturelle Dialog sinnvoll. Unfruchtbar ist ein gleichberechtigter Dialog für westliche Demokratien zum Beispiel mit islamischen Theokraten wie den Taliban oder einem totalitären Regime wie dem von Burma oder mit manchen afrikanischen Diktatoren oder mit überzeugten Anhängern der indischen Kastengesellschaft. Kosmopoliten glauben nicht, dass sich daraus irgendetwas lernen ließe.

Spätestens seit der Aufklärung ist es einer der zentralen Impulse der westlichen Kultur, Grenzen einzureißen und Ausgrenzungen zu reduzieren. Der säkulare Humanismus mit seinen zentralen Werten Freiheit und Gleichheit, der seinen zentralen politischen Ausdruck in der Französischen Revolution und den Ideen von 1789 gefunden hat, glaubt an das Glück der Individuen und hält die Verpflichtung gegenüber kulturellen Herkünften für kein schützenswertes Gut. Positionen, die Grenzen ziehen, und Ausgrenzungen vornehmen, mögen sie nun im Gewand des Fundamentalismus daherkommen, als Partikularismus um das Partikularen willen, oder als Multikulturalismus, der eine essentialistische Identität und - je nach Standpunkt - auch Rivalität der Kulturen unterstellt, sind aus dieser Sicht prinzipiell unakzeptabel.

Doch kosmopolitische Positionen treten nun nicht selbst wiederum mit einem anderen Impuls auf. Sie geben zwar nicht alles Eigene und die Geltungsansprüche universaler Prinzipien auf, aber sie entdramatisieren das Trennende, indem sie es verflüssigen und individualisieren. Kosmopolitismus setzt Individualisierung voraus, wo der Multikulturalismus mit kollektiven Kategorien operiert, und im Individuum ein bloßes Epiphänomen seiner Kultur erkennt. Diese alte Idee erweist sich als überaus aktuell: Der Kosmopolitismus hat schon immer eine mobile, multinationale und multilinguale Existenz kultiviert, und damit schon immer das alteuropäische Gegensatzdenken zwischen Partikularem und Universalem, zwischen dem Lokalem und dem Globalen negiert und aufgebrochen. Die kosmopolitischen Perspektive glaubt nicht an die soziale Vorbestimmung individuellen Handelns, sondern setzt auf prinzipielle republikanische Gleichheit der Bürger.

Der Name der Herausforderung

Es gilt also, die transnationalen Wurzeln des liberalen Republikanismus, von Adam Smith bis Robespierre wiederzuentdecken, die im 20. Jahrhundert zunehmend verloren gegangen sind. Genau hier provoziert die alteuropäische Idee des Kosmopolitismus rechts wie links: In einem Aufbrechen alter Hierarchien, der Absage an allzu feste Wertordnungen, einer herrlichen Gleichmacherei, die trotzdem nicht völlig beliebig ist.

Denn was verabschiedet wird, ist auch klar: jede Form von ethnischem oder politischem Fundamentalismus, das Beharren auf einem unverfügbaren Eigenen. Ohne Kosmopolitismus ist keine Globalisierung denkbar. Aber auch wer tatsächlich "Globalisierung bekämpfen" (Oskar Lafontaine) will, wird Kraft und Verlockung dieser Idee ernst nehmen müssen. Oder, wie es Kwame Anthony Appiah formuliert: Kosmopolitismus ist vielleicht noch nicht der Name "der Lösung, aber der Herausforderung."

Kwame Anthony Appiah: "Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers"; Norton 2006

Ulrich Beck/ Edgar Grande: "Das kosmopolitische Europa"; Frankfurt 2000 Sibylle Tönnies: "Cosmopolis now. Auf dem Weg zum Weltstaat"; eva 2002

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