Die Antiquiertheit der Seele

Die Transhumanisten sind auf dem Vormarsch. Diese ausdrücklich technophile Bewegung sorgt mit unerhörten Thesen und provokanten Parolen für Furore. Nun erfolgt der Angriff auf die menschliche Seele

Der Terminus "Transhumanismus" gehört wohl zu den schillernsten Kunstwörtern der letzten Dekade. Das mediale Echo dieser Strömung hat einen enormen Anstieg zu verbuchen. Seit einiger Zeit dominiert der Transhumanismus die Feuilletonartikel. Das ist nicht verwunderlich, zumal der Transhumanismus mit polemischer Rhetorik die tiefsten Wünsche und Sehnsüchte der Menschheit affiziert.

Erklärtes Ziel prominenter Transhumanisten wie Nick Bostrom und Raymond Kurzweil ist die psychische sowie physische Optimierung (Enhancement) des Menschen durch innovative Technologien wie Gentechnik, Nanotechnologie, Informationstechnologie und Robotik. Durch entsprechende Modifizierungen des menschlichen Organismus soll sich die menschliche Spezies selbst transzendieren und in ein neues, transhumanes Entwicklungsstadium eintreten, in dem Armut, Krankheit und Tod endgültig überwunden werden sollen.

Hirn-Computer-Schnittstellen (engl. Brain-Computer-Interfaces BCI), Nanobots und Genome-Editing-Verfahren wie CRISPR/Cas9 sind nur einige Anwendungsbeispiele aus dem futuristischen Technik-Repertoire, welche dieses transhumanistische Enhancement-Programm bewerkstelligen sollen.

Dabei sind die Ambitionen der transhumanen Agenda keineswegs neu. Es gehörte immer schon zu den sehnlichsten Wünschen der Menschheit, ein ewiges Dasein frei von Krankheit und Leid zu fristen und mit den nötigen Mitteln ausgestattet, das Leben nach Belieben gestalten zu können.

Historische Belege dafür lassen sich bereits auf das 2. Jahrtausend v. Chr. datieren. Das famose babylonisch-sumerische Gilgamesch-Epos schildert die Suche des Halbgottes Gilgamesch nach der Unsterblichkeit. Dante verwendet in seiner "Divina Commedia" (Paradiso I), die zu Beginn des 14. Jh. entstand, den Terminus trasumanar, was eine nur wenigen Menschen vorbehaltene Wesensüberschreitung hin zu Gott meinte. Daran anschließend spricht Pico della Mirandola (15. Jh.) in seinem Werk "Die Würde des Menschen" (lat. De hominis dignitate) über die nach Selbstgestaltung und Autonomie strebende Natur des Menschen.

Doch bekanntlich ist es um jene, die den Tod bezwingen wollen, meist schlecht bestellt. So lehren uns schon die hellenischen Mythen, dass die Entscheidung über Leben und Tod ein Privileg der Götter ist. Bekannt ist das Schicksal von Sisyphos, des Königs von Korinth, der den Tod gleich mehrmals überlistete und deshalb zur ewigen Sinnlosigkeit verdammt wurde. Auch der antike Medicus Asklepios wurde von den Blitzen des Göttervaters zerschmettert, als er einen Toten zurück ins Leben holte. Ebenso machte sich Gilgamesch der Hybris schuldig, als er auf der Suche nach der Unsterblichkeit die Pflanze des Herzschlages pflückte, um so dem Tod zu entgehen. Doch das wird jemanden, der sich der Technokratie verschrieben hat, nicht sonderlich interessieren.

Technologische Kränkung

Was steckt hinter dem Bedürfnis des Menschen sich ständig an den Grenzen seiner Möglichkeiten zu stoßen, um so dem "Göttlichen" nur ein klein wenig näher zu sein?

Sigmund Freud hatte von drei narzisstischen Kränkungen gesprochen, die dem Menschen im Laufe der Geschichte durch naturwissenschaftliche Errungenschaften widerfahren seien: Den Anfang machte Kopernikus. Als er nämlich die Erde aus dem Mittelpunkt des Universums rückte, fügte er dem Menschen die erste, kosmologische Kränkung zu. Dazu kam die Entdeckung von Charles Darwin, der herausfand, dass der menschlichen Spezies keineswegs der Status des Göttlichen zu attestieren sei. Der Mensch habe sich evolutiv aus der Tierreihe entwickelt und bestitze daher keine privilegierte Stellung im Kosmos (biologische Kränkung). Zu guter Letzt befand Freud, dass der Mensch nicht einmal Herr in seinem eigenen Haus sei, sondern als teilnahmsloser Patient unter dem Diktat psychischer Mechanismen stehe (psychologische Kränkung).

Hinsichtlich neuster technologischer Entwicklungen, ist man versucht noch eine weitere, eine technologische Kränkung anzuführen. Besonders die Forschung an K.I. (Künstliche Intelligenz) scheint dies nahezulegen. Es gibt heute bereits Bereiche, worin Maschinen oder Computerprogramme den Mensch übertrumpfen. Man denke dabei an die von Google entwickelten autodidaktischen Programme AlphaGo und AlphaZero.

Nun könnte man einwenden, dass die "Fähigkeiten" solcher maschineller Intelligenzen doch sehr spezifisch seien und sich lediglich in Mustererkennung und Zeichenmanipulation erschöpfen, ein robuster Beleg für echte Intelligenz jedoch noch keineswegs erbracht sei. Dennoch glauben viele, dass die rapide Zunahme der Rechenleistung modernster Prozessoren und die Elaboration ausgefeilterer Algorithmen den Anfang vom Ende der humanen kognitiven Dominanz markieren.

Passend zu dieser Thematik spricht der Philosoph und Schriftsteller Günther Anders in seinem zweibändigen zivilisationskritischen Hauptwerk "Die Antiquiertheit des Menschen" von der prometheischen Scham des Menschen gegenüber seinen eigenen technologischen Erzeugnissen. Damit gibt Anders der Debatte eine zivilisationskritische und kulturpessimistische Nuance. Dieses prometheische Schamgefühl, so Anders, speise sich aus der eigenen Unterlegenheit gegenüber seiner Schöpfung. Daher entbrenne das Bedürfnis, selbst wie eine Maschine zu werden oder mit ihr zu fusionieren. In diesem Zusammenhang wird heute auch von einer Mensch-Maschinen-Konvergenz gesprochen.

Wenn man Anders These akzeptiert, fällt auf, dass die technologische Kränkung eine qualitative Neuheit markiert. Hatte Freuds biologische Kränkung dem Menschen noch seine göttliche Genese streitig gemacht und ihn hinsichtlich seiner Vorstellung ein Ebenbild eines omnipotenten Demiurgen zu sein desillusioniert, so besteht nun das Verlangen des Schöpfers nach Koinzidenz mit der eigenen Schöpfung: der vermeintlich intelligenten Maschine.

Anders' Analysen sind durchaus verdienstvoll, vor allem deshalb, weil zu Anders Zeit (1902-1992) Maschinen und Computer noch wesentlich leistungsschwächer waren als heute. Auch die psychologischen und zivilisationskritischen Interpretationen technologischer Entwicklungen sind hierfür ein zulässiges Mittel. Ob man jedoch den Gedanken der prometheischen Scham teilt, soll hier nicht weiter von Belang sein.

Doch was meinen wir eigentlich, wenn wir in unanalysierter Weise von "Seele" sprechen? Gemeinhin wird mit Seele alltagsprachlich etwas Immaterielles gemeint und ist vermutlich am ehesten mit der res cogitans von René Descartes vergleichbar. Es handelt sich dabei um eine rationale, unausgedehnte, geistige Substanz, die auch unabhängig vom Körper existieren kann. Eine solche Vorstellung von Seele hat ihren Ursprung in einer platonisch-christlichen Tradition, die meist auch mit der Überzeugung der seelischen Immortalität gekoppelt ist.

Naturalisierung der Seele

Wenn in der heutigen philosophischen Debatte von "Seele" die Rede ist, handelt es sich meist um mentale Prozesse en gros. Die zeitgenössische Philosophie des Geistes zählt verschiedene Positionen, die sich hauptsächlich in der Frage uneinig sind, welche ontologischen Kategorien als philosophisch und empirisch akzeptabel gelten sollen. Dabei reicht das Spektrum von idealistischen Monismen über dualistische Ansätze bis hin zu stark physikalistischen Positionen. Freilich gibt es auch innerhalb dieser ontologischen Ansätze diverse Spielarten und Differenzierungen.

Transhumanisten sind gemeinhin auf den Naturalismus eingeschworen. Philosophische Naturalisten verpflichten sich auf das Exaktheitsideal naturwissenschaftlicher Methodik. Stark vereinfacht lässt sich ihre Position mit der Parole "Alles ist Natur oder es ist nicht" charakterisieren, wobei hier der Naturbegriff wohlverstanden auf das physische Naturgeschehen relativiert wird. In ihrem Weltbild haben mysteriös anmutende Entitäten, wie die menschliche Seele keinen Platz, wenigstens wenn man die Seele als grundständig nicht-phyische Entität auffasst. Eine derartige Haltung gilt in manchen Denkerkreisen als Sakrileg, zumindest in solchen, die einer christlich-scholastischen Tradition zugehören. Doch für Transhumanisten gehören sie dezidiert zum Credo.

Zugegeben: Es ist nicht das erste Mal, dass die Seele und der menschliche Geist gegen den entmystifizierenden modus operandi der Naturwisseschaften verteidigt werden muss. Ebenso kann unbesorgt eingeräumt werden, dass die Zahl derjenigen, die sich einer solchen Aufgabe annehmen, erheblich gesunken ist.

Tatsächlich vertreten die meisten Philosophen heute einen mehr oder minder ausgeprägten Naturalismus. Dies liegt, neben den explanatorischen Schwierigkeiten dualistischer und idealistischer Ansätze, vermutlich auch daran, dass naturalistische Strategien zur Erkärung mentaler bzw. "seelischer" Phänomene besser mit den ontologischen Prämissen technischer Logik kompatibel sind. Gemeint ist die Annahme, dass Technik nur dort "erfolgreich" sein kann, wo es naturalistische Erklärungen auch sind.

Ex hypothesi widerspiegelt dies die großen Erwartungen, die heute auch im philosophischen Betrieb an Wissenschaft und Technik herangetragen werden. Ob es naturalistischen Ansätzen gelingt, die Seele erfolgreich in ihr physikalistisches Weltbild zu integrieren oder nicht, muss noch ermittelt werden.

Für Transhumanisten jedenfalls, wäre das Erbringen eines Nachweises dafür, dass die Seele ins naturalistische Weltbild passt, von zentraler Wichtigkeit. Das hat vor allem damit zutun, dass es wesentlich vom Erfolg solcher Naturalisierungsbestrebungen abhängt, ob der Mensch zum Nutznießer transhumaner Technologien gemacht werden kann.

Ein Zugeständnis der Existenz nicht-physischer Entitäten, wie der einer immateriellen Seele, könnte das naturalistische Programm der Transhumanisten ernsthaft gefährden. Diese Vermutung scheint vor allem dann plausibel, wenn man phantastisch anmutende Maßnahmen wie das sog. Mind Uploading in den Blick nimmt. Wohlverstanden handelt es sich beim Mind Uploading um den Versuch, mentale Inhalte auf ein externes materielles Medium zu übertragen. Es soll eine vollständige Virtualisierung des Bewusstseins erwirkt werden, die den Menschen (oder zumindest was von ihm noch übrig ist) von seiner vulnerablen Physis entkoppelt. Auf diese Weise, so hofft man, könnte das ewige Fortbestehen der "Seele" im Cyberspace nun endlich Wirklichkeit werden.

Ob ein derartiges Naturalisierungsprojekt jemals Erfolg haben wird, bleibt einstweilen fraglich. Denn sowohl aus empirischer, als auch aus philosophischer Sicht gilt es keineswegs als ausgemacht, dass sich Bewusstsein anderweitig als auf der bisher bekannten Kohlenstoffbasis realisieren lässt. Jede Mutmaßung über mögliche andere atomare Fundamente von Leben und Bewusstsein bleibt, zumindest einstweilen, noch rein spekulativ.

Dennoch gibt es ernsthafte Bestrebungen in diversen interdisziplinären Forschungsfeldern sogenannte starke K.I. (Künstliche Intelligenz) zu erzeugen, die imstande sein soll menschliches Bewusstsein nicht nur zu simulieren, sondern ein phänomenales Bewusstsein in sensu stricto zu erlangen. Anders: Die Maschine soll empfindungsfähig werden. Dazu reicht jedoch, wie John Searle mit seinem Gedankenexperiment des Chinesischen Zimmers überzeugend demonstrierte, das einfache Bestehen eines Turing-Tests nicht aus.

Auch Julian Nida-Rümelin hat in einem Essay pointiert dargelegt, dass Turing-Maschinen nicht in der Lage seien, Beweise von Theoremen selbst elementarer logischer Systeme, wie der Prädikaten- und Quantorenlogik erster Stufe, zu produzieren. A forteriori, so folgert er, könnten die komplexen deliberativen Prozesse unserer lebensweltlichen Praxis nicht auf schiere Algorithmen reduziert werden.

Kann das transhumanistische Naturalisierungsprojekt Erfolg haben?

Dabei stützt sich Nida-Rümelin auf die von Kurt Gödel um 1931 formulierten Unvollständigkeitssätze. Vergröbert besagen diese metamathematischen Theoreme, dass kein entsprechend starkes formales System existieren kann, welches zugleich widerspruchsfrei und vollständig ist.

Ergo: Es gibt mathemathische Sätze, die nicht von einer Turing-Maschine bewiesen werden können.

Damit scheinen die Grenzen auf Algorithmen basierender Intelligenzen bereits aufgezeigt. Denn diese Theoreme legen nahe, dass die menschlichen Alltagspraktiken einschließlich ihrer Deliberationen, emotiven Einstellungen und lebensweltichen Begründungen, nicht rein algorithmisch strukturiert sein, und damit nicht auf eine Turing-Maschine abgewälzt werden können.

Zugleich warnt Nida-Rümelin in seinem kürzlich erschienen Buch "Digitaler Humanismus" vor einer Mystifizierung künstlicher Intelligenz und rät dazu, nicht einem Maschinen-Animismus anheim zu fallen. Das begründet der Autor mit der Überzeugung, dass Computer niemals imstande sein werden, phänomenales Bewusstsein zu generieren, zumal Bewusstsein schlicht nicht algorithmisch eingefangen werden könne.

Doch vermutlich gilt: Die Frage, ob sogenannte maschinelle Intelligenz in der Lage sein wird, Bewusstsein zu entwickeln, ist keine rein theoretische Angelegenheit, die aus dem philosophischen Lehrstuhl heraus entschieden werden kann. Dafür ist die Gefechtslage zu vielschichtig. Es wird nicht zuletzt auch von empirischer Forschung und wissenschaftlichen Belegen abhängen, ob sich artifizielles Bewusstsein realisieren lassen wird. Dennoch muss es erlaubt sein, derartige Fragen einer philosophischen Analyse zu unterziehen und Argumente abzuwägen.

So weit ich sehe, ist das transhumanistische Naturalisierungsprojekt gehörig spekulativ und könnte nur dann gelingen, wenn sich einschlägige physikalistische Theorien des Geistes (wie z.B. der Funktionalismus oder Computationale Theorien des Geistes) als wahr erweisen. Bisher waren solche Theorien bei der Erklärung mentaler Phänomene jedoch nur mäßig erfolgreich. Das liegt, neben den zuvor benannten Gründen, vermutlich auch daran, dass sich die Übersetzung des intentionalen Idioms, wie es für mentale Phänomene typisch ist, in eine rein physische oder gar formale Sprache, für Naturalisten verzwickter gestaltet, als ihnen lieb ist.

Bisher vielversprechende Ansätze, wie der Funktionalismus oder computationale Theorien des Geistes, kranken vor allem daran, dass sie der Frage nach dem Bewusstsein nicht gebührend Rechnung tragen können. Während der Funktionalismus lediglich auf die trivalente Relation von Input, Output und der kausalen Verknüpfung funktionaler Zustände abstellt, identifiziert der Computationalimus den menschlichen Geist mit einem Computersystem. Damit gestehen sie der menschlichen Seele, verstanden als mentales Phänomen, eine lediglich epistemische Irreduzibilität zu. Ontologisch betrachtet, ginge das Mentale gemäß funktionalistisch-computationaler Interpretation jedoch nicht über das Physische hinaus und unterstünde zugleich dessen Gesetzmäßigkeiten.

Ob die Transhumanisten tatsächlich die Antiquiertheit der Seele erweisen können, und bei der Naturalisierung des Geistes erfolgreich sein werden, ist noch nicht entschieden. Gleichwenig ist abzusehen, was der Erfolg solcher Bemühungen für unser Menschen- und Weltbild bedeuten würde. Man darf gespannt sein.

Valentin Widmann hat Geschichte und Philosophie an der Universität Wien und Innsbruck studiert. Daneben studierte er an der Karl-Franzens-Universität in Graz Political, Economic and Legal Philosophy (PELP). Seine Masterarbeit Die Aktualität des aristotelischen Seelenbegriffes für die moderne Körper-Geist-Debatte verfasste er im Bereich der analytischen Philosophie des Geistes. Er war drei Jahre lang Professor für Geschichte und Philosophie am Humanistischen Gymnnasium Walther von der Vogelweide in Bozen und arbeitet nun an Forschungsprojekten zur Humanismus-Transhumanismus-Debatte im deutschsprachigen Raum.

(Valentin Widmann)