Die Eule der Minerva

Nach Alexandre Kojève, stalinistischer Eurokrat in Diensten des Weltgeistes, ist die Geschichte zu Ende. Es gibt seither nur noch "Überlebensformen".

Ist die Geschichte zu Ende oder nicht? Hat das Ende des Kalten Krieges eine neue Ära in der Menschheitsentwicklung eingeläutet, eine, die sich im liberalen Weltstaat verwirklicht? Oder sind die ehernen Gesetze von Geschichte und Politik, die Kämpfe um Einfluss, Ansehen und Rang, nach wie vor intakt? Werden Rivalität und Konkurrenz unter den großen Mächten auch dieses Jahrhundert prägen? Oder gibt es Hoffnung auf eine Kantische Friedensordnung, wo die Weltmächte sich einander als gleichwertige Partner achten und ihr Handeln eher an Recht und Gesetz als an Macht und Stärke ausrichten?

Die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.

Hegel, Vorrede zur Rechtsphilosophie

Es war Samuel Huntington, der schon bald, nachdem Francis Fukuyama im Sommer 1989 die Losung vom end of history und last man ausgegeben hatte, diese ins Reich der Träume verwies. Trotz der Vielzahl neuer Demokratien, die sich namentlich im Osten Europas konstituierten, wollte er von einem weltweiten Siegeszug der liberalen Demokratie und ihrer Werte nichts wissen. Die Welt hatte sich weder grundlegend geändert noch war der Geschichte so einfach zu entkommen. Vielmehr sah er neue Bruchlinien und Konflikte am Horizont, und zwar dort, wo unterschiedliche Kulturen aufeinanderprallen und sich unversöhnlich gegenüberstehen.

Kojève in Japan. Foto: Kousnetzoff

Und die blutigen Ereignisse auf dem Balkan und in Zentralasien, im Mittleren Osten und am Kaukasus, scheinen diese Sicht der Dinge zu stützen, sie signalisieren eher die "Rückkehr der Geschichte" (Joschka Fischer) als die Ankunft einer liberalen Weltordnung, in der Ideologien verschwinden, Nationen zusammenwachsen und Kulturen sich durch Freihandel und Kommunikation mischen. Sollte die Geschichte sich jemals einen solchen Luxus gegönnt haben, dann hatte sie höchstens eine kurze Auszeit genommen und eine "geopolitische Verschnaufpause" eingelegt.

Mittlerweile gibt es niemanden mehr, der den Posthistorismus ernsthaft verteidigen möchte. Nahezu alle sind überzeugt, dass der Welt neue ideologische Auseinandersetzungen ins Haus stünden, Kämpfe um Würde und Werte, um soziale Anerkennung und auf Leben und Tod. Uneins ist man sich höchstens, von welcher Art diese sein werden. Findet der eine im "Ethnonationalismus" jenen politischen Konfliktherd, der die globale Politik in Atem halten wird (Us and Them), erblickt ein anderer im wirtschaftlichen Aufstieg der alten Mächte Russland und China einen neuen Antagonismus "welthistorischen Ausmaßes" (Die gespaltene Welt).

Nach seiner schlimmen Erfahrung, die das Wirtschaftsmodell der Chicago-Boys dem Land beschert hatte, habe Russland seine Liebe zum politischen Kurs des Westens wieder verloren und sich dem Autokratismus verschrieben. Hinzu komme, dass China den Turbokapitalismus als Revitalisierungsprogramm entdeckt habe und seine Wirtschaftsmacht und militärischen Ambitionen kontinuierlich ausbaue. Dadurch würde die alte Rivalität zwischen Liberalismus und Absolutismus, demokratischen und autokratischen Mächten neu aufgelegt. Quer dazu entwickle sich entlang religiös-ethnischer Kampflinien ein "Kampf der Kulturen", der zwischen Tradition und Moderne, religiösen und säkularen Kräften geführt werde (The Return of History).

Selbst Francis Fukuyama, der den Slogan Anfang der 1990er popularisiert hatte, äußert sich diesbezüglich weniger optimistisch. Auch er gibt zu, dass es für Gesellschaften auf dem Weg in die Moderne vielleicht keine Alternative zur Marktwirtschaft gibt, aber sehr wohl Alternativen zum demokratisch-politischen System. Statt vom "Ende der Geschichte" spricht er lieber von "erfolgreicher Modernisierung", vom "Staatenbau" (Nation-Building 101) und der Notwendigkeit eines starken Staates. Nur dort, wo es eine zuverlässige öffentliche Verwaltung, ein leistungsfähiges Bildungssystem und ein rechtsstaatliches System gebe, das den Völkern Sicherheit und Berechenbarkeit gewährleiste, entwickle sich auch mehr Wohlstand und politische Liberalität. Dort aber, wo diese Staatsaufgaben nicht oder nur unzureichend wahrgenommen werden, vergrößere sich (siehe Mittlerer Osten) Elend und Armut.

Zwar ist Fukuyama immer noch überzeugt, dass Menschen prinzipiell in einer politischen Ordnung leben möchten, die sich durch die Anerkennung individueller Rechte und Rechtsstaatlichkeit auszeichne. Nicht zufällig kämen Millionen von Menschen nach Europa oder den USA, wo sie sich größere Arbeitsmöglichkeiten, bessere Gesundheitsversorgung und bessere Bildungschancen für ihre Kinder erhoffen als daheim.

Das heißt aber nicht, dass alle Menschen diesen Wunsch in sich verspürten oder diese Wünsche universell existierten. Die Modernisierung einer Wirtschaft muss nicht zwangsläufig zu mehr Teilhabe und politischer Mitsprache führen. Der Weg, den jüngst China und Russland eingeschlagen haben, beweist das. Beide Mächte sind überzeugt, dass eine autokratische Staatsform für sie besser ist als eine demokratische, weil nur sie Chaos und Zusammenbruch verhindern, den Interessen ihrer Völker dienen und politische Stabilität und die Aussicht auf mehr Wohlstand garantieren können.

Darum haben Russland und China ihre Wirtschaften zwar leistungsfähig gemacht, aber den politischen Preis individueller Freiheitsrechte dafür nicht entrichtet. Sie kontrollieren die Presse, sie unterdrücken die politische Opposition und managen das Land von oben. Und das mit breiter Zustimmung ihrer Völker. Seit Russland und China anderen politischen Gruppen und Völkern in Asien und Afrika ein nachahmenswertes und praktikables Konkurrenzmodell liefern (The Russian Model), kann der Westen kein Exklusivrecht mehr auf den einzig wahren Weg in die Zukunft beanspruchen.

Über Fukuyamas Schwenk hin zu mehr Staatlichkeit sollte man sich aber nicht groß wundern. Für Hegelianer ist dieser Schritt naheliegend. Auch Hegel hatte auf dem Höhepunkt seiner Karriere den preußischen Staat als geschichtliche Vollendung verherrlicht, obwohl er in seiner Jugend noch heftig mit der französischen Revolution geflirtet hatte.

Interessant ist, dass Fukuyama den Posthistorismus nicht mit dem "amerikanischen Modell" gleichsetzt. Die Vorreiterrolle nimmt eher die EU als die USA ein. Will diese traditionelle Machtpolitik durch Kooperation und grenzüberschreitende Rechtsstaatlichkeit überwinden, vertrauen jene auf Militär und historisches Sendungsbewusstsein Die Geschichte am Ende der Geschichte).

Aber auch noch in dieser Frage hält er Hegel streng die Treue. Post Waterloo wechselte einst auch der Meister die Pferde. Nach Napoleons endgültiger Niederlage gegen Briten und Preußen zog er vom Süden ins Zentrum der neu aufsteigenden Macht, nach Berlin. Ab diesem Zeitpunkt ging für ihn die Geschichte in Europa zu Ende.

Wir wissen nicht, was Alexandre Kojève über seinen Epigonen oder seine Gegner gesagt hätte. Sein Todestag jährte sich just Anfang Juni zum vierzigsten Mal. Mit letzteren, namentlich Georges Bataille, Carl Schmitt und Leo Strauss (wir kommen darauf zurück), focht er in persönlichen Gesprächen und diversen Briefwechseln manch heftigen Strauß.

Die Aussage über die EU hätte Kojève, aber sicher sehr amüsiert. Zumal er selbstredend noch während des Krieges von einem "lateinischen Imperium" gesprochen hatte, einem Verbund aus Frankreich, Italien und Spanien, der so hierarchisch wie die katholischen Kirche aufgebaut ist; zumal er nach Kriegsende dem akademischen Betrieb ade gesagt hatte, um als hoher Ministerialbeamter im Wirtschaftsministerium zwanzig Jahre in der europäischen Bürokratie zu verbringen; und zumal er sich in Brüssel der Ausarbeitung wichtiger Zoll- und Handelsabkommen gewidmet hatte und dort, nach einem Vortrag über den Zusammenschluss der europäischen Stahlindustrie an einer Herzattacke verstorben war.

In seinen Augen wäre die Haltung seines Epigonen Fukuyama nur konsequent. War die Geschichte zu Ende, die Philosophie vollendet und der Weltgeist im absoluten Wissen zu sich gekommen, dann gab es auch keinen Grund mehr, Prestigekämpfe um Fahnen, Hymnen und Ehre zu führen. Markt, Freihandel und Kommunikation haben es gerichtet. Sich der Kunst, dem intellektuellem Abenteurertum oder dem Verwaltungsdienst hinzugeben, waren dann die einzigen Tätigkeiten, die noch Sinn machten.

Erst nach und nach lichtet sich der intellektuelle Nebel, der sich in all den Jahren über seine Person gelegt hat. Zu Lebzeiten waren nur jene Daten im Umlauf, die in einschlägigen Werken nachzulesen waren. Unter dem Namen Alexander W. Kojevnikov kam er im Juni 1902 als Sohn einer wohlhabenden Bürgerfamilie in Moskau auf die Welt. 1920 musste er, der Kommunist, der die Wirren der Oktoberrevolution hautnah erlebt und dabei Haus und Hof der Eltern verloren hatte, Russland verlassen. In Heidelberg lernte er Sanskrit, Tibetanisch und Chinesisch und promovierte bei Carl Jaspers, obwohl er sich intellektuell eher zu Martin Heidegger in Freiburg hingezogen fühlte. Danach lebte er als Privatgelehrter von Vermögen oder finanziellen Zuwendungen anderer in Berlin, ehe er 1925 nach Paris ging.

Ab 1933 las er auf Geheiß Alexander Koyrés sechs Jahre lang über Hegels Phänomenologie des Geistes. Neben André Breton, Jean-Paul Sartre und Raymond Aron waren auch Georges Bataille und Emmanuel Lévinas, Jacques Lacan und Roger Caillois unter den Zuhörern, mithin die gesamte geistige Elite des Landes. Nicht zuletzt Kojèves eigenwillige Deutung der Phänomenologie, seine Engführung von Philosophie und Aktualität, haben nicht nur seine Strahlkraft auf die zeitgenössische französische Philosophie begründet, sondern auch den fortdauernden Ruhm Hegels in Frankreich als "großer Platzanweiser" (Der französische Hegel). Ohne seine Interpretationen hätte es die Postmoderne in ihrer eschatologischen Ausrichtung nicht gegeben, wie wir sie in achtziger und neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts erlebt haben. Noch während des Krieges schritt der Philosoph, wie ein ehemaliger Student es formulierte, "endlich zur Tat". Trotz der Einsicht, "dass man nach Napoléon nicht mehr Soldat" sein kann, diente er in der französischen Armee. Als die Deutschen Frankreich besetzten, schloss er sich der Résistance an.

Seit dem Erinnerungsbuch von Eugen Reiss, einem engen Freund Kojèves, wissen wir auch mehr über seinen Charakter. Danach war der Philosoph eine in sich "zerrissene Persönlichkeit", die zwischen Dandytum und Askese, Ironie und Ernst, Aristokraten- und Biedermeiertum ständig hin und her schwankte (Asket, Dandy, Machtmensch). Er war mit einer Jüdin verheiratet, obwohl er Israel und den Zionismus verachtete; trotzdem er die Bolschewiken verabscheute, verehrte er Stalin und sang begeistert die sowjetische Nationalhymne. Kojève sei jederzeit in der Lage gewesen, so sein Biograf, alles zu beweisen, aber auch zu widerlegen.

Ob er auch ein "starker Reaktionär" war, wie sein langjähriger Arbeitskollege im Wirtschaftsministerium, Oliver Wormser, behauptet, ist schwer zu sagen. Dementieren würde Kojève das vielleicht nicht einmal. Eventuell würde er sich davon geradezu geehrt fühlen. Im Jahre 1932, berichtet Henning Ritter, der ihn zu den einflussreichsten "Eroberern" des intellektuellen 20. Jahrhunderts rechnet (Endstation demokratischer Snobismus), lautete seine Adresse im Pariser Vorort Vanves: 15, boulevard du Lycée; nach dem Krieg: 15 boulevard Stalingrad; nach dem Ungarnaufstand 1957 stand schließlich wieder die alte Adresse im Briefkopf.

Und in der Tat ist das "Ende der Geschichte" so breit, flexibel und großflächig angelegt, dass es allen Widrigkeiten und Paradoxien zum Trotz, die der Geschichtsverlauf nimmt, ständig Wohnsitz und Adresse des Weltgeistes und der Weltgeschichte ändern und den Namen seiner Straße angepasst werden kann. Auch wenn Kojève Hegels Werk "viermal in seiner ganzen Länge gelesen" und dabei "kein Wort verstanden" haben will, hat dies ihn nicht daran gehindert, Hegel so zu lesen, als ob die Geschichte längst beendet war.

Vergleichbares lässt sich über seine Autorentätigkeit sagen. Noch zu Lebzeiten hatte Kojève nur ein einziges Buch publiziert. Und das auch noch über einen anderen, nämlich Hegel. Seine Vorlesungen hatte Raymond Queneau aus den Aufzeichnungen verschiedener Hörer zusammengestellt und 1947 bei Gallimard veröffentlicht. Posthum erreichen aber immer mehr Schriften und Texte das Licht der Öffentlichkeit. Darunter, neben einzeln verstreuten Texten über Dialektik, Atheismus, die Struktur der Philosophie (Weisheit des absoluten Wissens), auch seine über 600seitige Philosophie des Rechts oder seine Schrift Über den Begriff der Autorität, die er beide noch während WK II abfasste.

Vor allem sie zeigen, dass Kojève entgegen landläufiger Ansicht alles andere als ein Liberaler oder gar politischer Linker war. Von Marx, dem Kommunismus und der "Assoziation freier Produzenten" hält er ebenso wenig wie vom Parlamentarismus, von Herrschaftsfreiheit oder einer pluralistisch verfassten Demokratie. Erst der "universelle und homogene Staat" schafft die Verrechtlichung aller Lebensverhältnisse. Erst im "stählernen Gehäuse" der Institutionen gleichen sich Partikularinteressen aus und beseitigen sich alle Differenzen zwischen Freund und Feind, Herr und Knecht.

Im Blick hat er dabei ganz offensichtlich Stalins Reich, das die reale Gleichheit seiner verschiedenen Ethnien durch Zwangsumsiedelung und staatliche Integration realisiert hat. Dass gerade dadurch der politische Stachel zu neuen Prestigekämpfen gelegt worden ist, wie wir heute wissen, mag Kritikern grotesk anmuten oder als Treppenwitz der Geschichte erscheinen. Den Posthistoriker ficht das hingegen nicht an. Für ihn sind das Nachhutgefechte, die nichts daran ändern, dass der posthistorische Friede ein technokratischer Verwaltungsfrieden sein wird.

Erziehung, besonders die eines politischen Volkes, ist daher ohne Autorität nicht denkbar. Für Kojève kommen dafür vier Typen in Betracht, die allerdings nicht rein vorkommen: der Herr und der Führer, der Vater und der Richter, Figuren also, wie sie später, mehr oder minder, auch bei Jacques Lacan vorkommen. Das erklärt Lacans eindringliche Warnung an die 68er Studenten, sie würden nach ihren Protesten nur einen neuen Herrn bekommen; das erklärt, als Jacob Taubes ihn 1967 an die FU holte, um dort über das Ende der Geschichte zu dozieren, Kojèves Empfehlung an die verdutzten Berliner Studenten, sie sollten lieber Griechisch lernen als Revolution machen.

Es sind die "Weltseelen" (Hegel) Robespierre, Napoleon und Stalin, die dem Weltgeist in den Nachwehen der Französischen und der Oktoberrevolution letztlich auf die Sprünge helfen. Zwar oszilliert Kojève ständig zwischen diesen Figuren hin und her, mal gibt er der einen, mal der anderen den Vorzug. Am Schluss ist er aber überzeugt, dass es erst dem georgischen Diktator hundertfünfzig Jahre später wirklich gelungen ist, diese historische Mission zu Ende zu führen. Die Gulags schmälern Stalins Leistung in Kojèves Augen freilich nicht (Stalin als Weltseele?). Denn erst "in der Schreckensherrschaft", so der Interpret, "entsteht der Staat", der "den Menschen endgültig befriedigt".

Gewiss wird es auch weiter noch Ereignisse von Bedeutung geben. Je schneller sie voranschreiten, desto weniger komme die geschichtliche Bewegung voran. Prinzipiell Neues werde sie aber, seit der Pulverdampf der Schlacht von Jena über das Ancien Régime triumphiert hat, nicht mehr bringen. So wie die beiden Weltkriege nur die Aufgabe gehabt haben, die rückständigen Provinzen dem Zentrum näher zu bringen, so habe auch Maos Kulturrevolution nichts anderes als "die Einführung des Code Napoléon in China" gebracht. Erneut offenbart sich der Philosoph als gewiefter Spieler, geschickter Trickser und bunter Paradiesvogel, der es versteht, Mit- und Nachwelt hervorragend zu narren. Eine Entscheidung für oder gegen etwas ist letztlich für ihn nichts anderes als eine Art von Selbsterhaltung, die Weltbilder aussondert und Subjekten die nötige Orientierungsfähigkeit gibt. Derart unbestimmt könnte sie immer und jederzeit auch anders ausfallen.

Das Ende der Geschichte hat Kojève insgesamt viermal verschriftlicht. Zuerst in einer berühmten Fußnote zu seiner Hegel-Vorlesung, die er nach dem Krieg dem Text zufügte. "Die Weltgeschichte", schrieb er, ist die "Wechselwirkung zwischen Krieger-Herr und Arbeiter-Knecht". Sie kommt zum Abschluss, wenn "jeder in seiner Menschenwirklichkeit und Menschenwürde von allen anderen anerkannt ist". Eine "kosmische Katastrophe" ist das Ende aller Prestigekämpfe freilich nicht. Zumal sich der Mensch all den schönen Dingen des Lebens widmen kann, die ihn "glücklich" machen: der Kontemplation und der Kunst, der Liebe und dem Spiel. Auf der Strecke bleibe aber "das Handeln im eigentlich Sinn des Wortes […]: das Verschwinden der Kriege und der blutigen Revolutionen."

Als er von ausgedehnten Reisen nach Amerika, Russland und Japan zurückkommt, fügte er der Fußnote eine zweite, die erste revidierende hinzu: Der posthistorische Mensch sei nicht wirklich glücklich, sondern bloß "zufrieden". Und solange Kapitalismus und Kommunismus im Wettbewerb stünden, müsse noch geklärt werden, ob im universalen Weltstaat russisch oder amerikanisch gesprochen werde. Zwar hätten die USA da einen gewissen Vorsprung, sie hätten den Kommunismus bereits erreicht, insofern sie die Kaufkraft der Arbeiter steigern und arme Länder finanziell unterstützen.

Angenähert hätten sich beide aber längst - trotz aller Systemkonkurrenz. Als "Zeichen" wertete er ein Pressebild, das Molotov mit Cowboyhut ablichtet, aber auch die Person Henry Ford, jenen "authentischen Marxisten", der ihm Ikone des "gebenden Kapitalismus" ist. Der eine wie der andere machen deutlich, dass sich die Geschichte auf eine "amerikanisch-russische Lebensweise" zubewege, eine, die "animalisch" ist und ohne jede "Negativität".

Irritiert habe ihn nur sein Besuch in Japan. Dort hätten sich die kulturellen Eliten zwar nach WK II amerikanisiert, gleichwohl aber an ihrer traditionellen Lebensführung festgehalten. Dieser kultivierte "Snobismus", den er bei Kamikaze und Tee-Zeremonien, bei Ikebana und dem Nô-Theater entdeckt, entsagt dem "okzidentalen Rationalismus" (Max Weber). Nicht nur, weil er die Form vom Inhalt löst und damit der "tierischen Daseinsweise" der Nachgeschichte widerspricht. Sondern auch, weil er statt für etwas zu sterben, dies aus "interesselosem Wohlgefallen" (Kant) tun kann. Der asiatischen Lebensform sei es gelungen, Moderne und Tradition, Demokratie und Autokratie auf stilvolle Art zu verbinden und "dem amerikanischen Wege diametral entgegen" zu stehen.

Die beiden anderen Bemerkungen dazu sind Auftragsarbeiten für die Zeitschrift Critique. Sie hat der Merve Verlag, der sich auf das Ausgraben solcher Textjuwelen spezialisiert, übersetzt und in ein Büchlein gepackt, das den treffenden Titel Überlebensformen trägt. Ergänzt wird die Sammlung mit dem letzten Gespräch, das Kojève kurz vor seinem Tod geführt hat, einem Interview mit seiner Frau Nina Iwanoff anlässlich seines hundertsten Geburtstages, sowie Jacob Taubes Aufsatz über die "Ästhetik im Posthistoire", der ursprünglich in einer Textsammlung zum gleichen Thema erscheinen sollte, die aber später vom Suhrkamp Verlag abgelehnt worden ist.

Im ersten Text, der drei Romane Queneaus bespricht, schildert Kojève den Weisen nach Abschluss der Geschichte als untätigen Zeitgauner, der den "Sonntag des Lebens" (Hegel) in vollen Zügen genießt und vorwiegend mit sommerlichen Spaziergängen verbringt. Diesem Durchschnittsmenschen, der in täglicher Routine und im Alltagstrott erstarrt, haben wir vor Jahren eine kleine Hommage gewidmet (Individualitätszumutungen). Guillaume Paoli, der das Netzwerk der Glücklichen Arbeitslosen betreut, hat aus ihm eine stilvolle Kunstfigur gemacht.

Wie kann es sein, fragt Hegels Interpret, dass jemand den Zustand "vollster Zufriedenheit" erlangt, obwohl es immer noch negierende Kämpfe auf der Welt gibt? Ganz einfach, antwortet Kojève, es handelt sich hier um die Banalität des Lebens in absoluter Mittelmäßigkeit. Und die ist längst da. Es ist die Welt jenes Spießers, dessen Nachkommen in der Sparkassenwerbung sagen: "Papa! Ich will auch Spießer werden." Er ist folglich jener "letzte Mensch", der sich vom "großen Krieg" erholt. Damit er freilich im stillen "Glück vollkommener Befriedigung" schwelgen kann, braucht es den Karfreitag, der dem "Sabbat des Menschen" vorausgeht.

Der zweite Text, der sich zwei Romanen von Francoise Sagan widmet, deutet die Nachgeschichte als eine vollkommen "entmännlichte Welt". Sie hat allem Heldentum abgeschworen, weil es "praktisch keine richtigen Kriege und keine wahrhaften Revolutionen mehr gibt." Um sich etwas zu beweisen, sein Leben aufs Spiel zu setzen oder ehrenvoll zu sterben, muss man seitdem unwegsame Eis- oder Sandwüsten durchqueren, auf die Gipfel des Himalaya klettern oder sich von Brücken oder Wolkenkratzern hinabstürzen. Doch mittlerweile wird auch da die Gefahr, in die man sich begibt, durch technische Hilfsmittel wie Fixseile, GPS oder Handy soweit minimiert, dass "alle Altersklassen" sich dem Risiko aussetzen können.

Auch diese "schöne neue Welt" (A. Huxley) ist längst "die unsrige". Das, was wie eine Parodie auf die aktuelle Freizeit-, Spaß- und Massenkonsumgesellschaft klingt, haben Frank Schirrmacher im Methusalem-Komplott und in Minimum, sowie Norbert Bolz im Konsumistischen Manifest), im Konformismus zum Anderssein und nicht zuletzt in Die Helden der Familie ausbuchstabiert. Nur noch im Rennsport oder sportlichen Wettkampf, schreibt Bolz, "erreichen Männer […] ihre archaische Erlebnisschicht". Sie sind zu "Naturschutzparks des Männlichen" geworden. Wer einen Blick ins Rund der Stadien und Arenen wirft oder beim Public Viewing sich umsieht, wird auch das noch dementieren müssen.

Jubel und Frohlocken muss die Feminisierung des Lebens und des Alltags bei Frauen freilich nicht auslösen. Sind Männer, denen es am "Willen zum Risiko" mangelt, erst mal Massenware geworden, können Frauen sich weder "hingeben" noch können sie, wie Kojève, der Macho, listig sagt, im Geschlechtsakt "genommen" werden. Wohl oder übel müssen sie sich "damit zufrieden geben, es geschehen zu lassen."

Ist Dostojewski noch davon überzeugt, dass mit der westlichen Zivilisation des Nihilismus das Böse unmaskiert zutage tritt, erscheint sie dem Posthistoriker alles andere als schrecklich. Es verwundert daher nicht, dass dieser Friede als Farce (Marx) Anstoß erregt. Namentlich beim Herausgeber Georges Bataille selbst. Schon zuvor hatte Kojève Ärger ausgelöst, als er, von Bataille um ein Vorwort zur Neuauflage seines Buches Die innere Erfahrung gebeten, jede Überschreitung des Lebens, sei es durch Rausch, Ekstase oder pures Schweigen, für "sinnlos" erklärt hatte. Ist die Welt vernünftig geworden, erübrigen sich Selbstverzehr und exzessive Selbstverschwendung.

Bataille kann das selbstverständlich nicht genügen. Souverän, das heißt: ganz bei sich, ist für Bataille der Mensch erst, wenn er den Alltag, das Leben und die Vernunft aktiv zersetzt. Vor diesen Wahrheiten, die de Sade und Nietzsche entdeckt haben, ist Hegel zurückgeschreckt. Was er aus Angst, verrückt zu werden, profanisiert oder säkularisiert habe, haben jene sakralisiert.

Noch am Vorabend von WK II will er vom Posthistoriker in einem Brief wissen, was mit der Begierde, durch die der Mensch sich vom Tier unterscheidet, nach Abschluss der Geschichte passiert. Verschwindet sie, wenn der Mensch in "kraftloser Schönheit" (Hegel) erstarrt und beschäftigungslos wird? Genügt es ihm wie Sisyphos, den Felsblock jeden Tag aufs Neue dem steilen Hang hinauf zu rollen? Hält er es in der Zerstreuung des Lebens und Langeweile des Tages überhaupt aus? Oder ist der Thymos (Platon) unstillbar, weil der Mensch "anerkannte Negativität" sein will? Ist der "Wille zur Macht", das aktive Stärker- und Mehr-werden-Wollen, größer als die Flucht avor?

Dieser Punkt ist auch Gegenstand der Kontroversen mit Carl Schmitt und Leo Strauss. Auf die "Unhintergehbarkeit des Politischen", dem Willen zur Feindschaft und den Vorrang des Nehmens vor dem Bewirtschaften, die der Apokalyptiker Schmitt gegen den Posthistoriker Kojève einwendet, sind wir an anderer Stelle (Die Unauffindbarkeit des Friedens IV) bereits eingegangen.

Anders verhält es sich mit der Debatte, die er anschließend mit Leo Strauss führt. Ihr Briefwechsel wird gerade von Heinrich Meier, Geschäftsführer der Carl Friedrich von Siemens Stiftung,, vorbereitet. Auch Strauss ist der festen Überzeugung, dass Kojève die Macht der Leidenschaften unterschätzt. Menschen sind nicht immer vernünftig. Sie sind "unberechenbar" und "exzentrisch" (H. Plessner), sie sind das nicht "nicht-festgestellte Tier" Nietzsche) und handeln darum oft (selbst)zerstörerisch.

Mehr noch als nach Anerkennung suchten sie nach "Weisheit". Nur sie allein könne die Menschen wirklich befriedigen. Freilich werde sie nur von wenigen erreicht, während die Masse bei der Religion Trost sucht oder lieber im Zustand des "Lurchs" (Adorno) verharrt. Was Kojève als Endstadium ausgegeben habe, sei die Welt der "letzten Menschen", der auf "Transzendenz" verzichtet hat und darob glücklich ist. Darum könne weder der "homogene und universelle Staat" noch die Massendemokratie (bonum commune) das Ende der Fahnenstange bedeuten, sondern nur ein "idealer Staat" (Platon), der auf jener Weisheit (summum bonum) fußt, wie sie die klassische Philosophie in Athen gefunden hat. Andernfalls bekämen partikulare Kräfte wieder Auftrieb. Sie könnten sich, nachdem sie all ihre Kräfte in "sozialen Prestigekämpfen" verausgabt haben, schlechterdings betrogen fühlen, wenn das Ergebnis aller Bemühungen bloßes Genießen und animalisches Überleben ist und Menschen sich wie Automaten bewegten. Weil das keine wünschenswerte Realität sein könne, müsse ein solches "Reich der Freiheit" (Marx), formuliert Strauss, unbedingt verhindert werden.

Diese Lage ist auch noch die unsere, kulturell, politisch und ökonomisch. An ihr hat sich, seit Kojève sie formuliert hat, grundlegend wenig geändert. Auch nichts am Streit, der den Gedanken von Anfang an begleitet und intellektuell zu den intellektuell an- und aufregendsten des vergangenen Jahrhundert zählt.

Einerseits ist die Geschichte wirklich zu Ende. Kapitalismus, Freihandel und Kommerz haben auf ganzer Linie gesiegt. "Es geht nur noch um den bestmöglichen Kapitalismus", stellt der jüngst verstorbene Heinz Dieter Kittsteiner nüchtern fest. Der Sozialismus ist tot (Das ist die Lage). Gebender oder nehmender Kapitalismus, Profitmaximierung oder fairer Handel sind keine echte Alternativen zu ihm, sie sind nur die zwei Seiten derselben Medaille. Zum Kapitalismus verhalten sie sich wie Gutmensch und Bösmensch zum Menschentum.

Anders verhält es mit der politischen Organisation und den Werten, auf denen sie fußt. "Ideen regieren die Welt", verkündete einst Werner Sombart. "Die Politik ist unser Schicksal", hieß es bei Carl Schmitt. "Das menschliche Leben", sekundiert Leo Strauss, dabei Max Weber zitierend, "ist wesentlich ein unausweichlicher Kampf", ein "Kampf zwischen Werten und Idealen". Nur innerhalb der Grenzen des Westens, ist dieser Kampf mittlerweile stillgestellt. In allen wesentlichen Bereichen der Macht, ob politisch und wirtschaftlich, oder kulturell und ideologisch, bekräftigt die "westliche Lebensform" die einschlägigen Beobachtungen Kojèves. Und zwar bis in die Niederungen der Kulturkritik.

Zwischen dem American Way of Life und europäischer Hypermoral, zwischen Mars und Venus, Hobbes und Rousseau mag es zwar erhebliche Unterschiede geben. Und die Frage, ob die französische oder die amerikanische Revolution, Gleichheit und Solidarität oder der Pursuit of happiness das Ende der Geschichte markieren, ist ideologiepolitisch auch nicht unerheblich. Darum kommt es zwischen den USA und Europa, auch zwischen Alteuropa und neuem Europa, häufig zu Unstimmigkeiten und Zwistigkeiten über den rechten Weg zu mehr Demokratie, Sicherheit und Ordnung in der Welt.

Doch sind diese Differenzen höchstens gradueller Art. Ein großer blutiger Krieg um Fahnen, Hymnen und Ehre zwischen Europa und den USA ist undenkbar. Daran wird auch das Aufflammen neuer religiöser Kräfte, die Rückkehr der Religionen, nichts ändern. Das wäre aber die Grundvoraussetzung, dass die Geschichte im Abendland oder in der Neuen Welt wieder beginnt. Der Mensch ist laut Kojève "nur insoweit wahrhaft geschichtlich und menschlich, als er - zumindest potentiell - Krieger ist."

Anders verhält es sich, wenn wir den Blick nach Osten richten. Hier ist der Staat beileibe nicht (China) oder nur beinahe (Russland) vom Kapital entmachtet worden. In Peking und Moskau hält die Politik die Zügel weiter fest in der Hand - zum Ärger des politischen Westens. Und mit ihrem wirtschaftlichen Aufstieg und politischen Widerstand gegen eine vom "Westen" diktierte "liberale Weltordnung", steht in Frage. ob "die Sache Amerikas" wirklich "die Sache der ganzen Menschheit" (B. Franklin) wird.

Der Rest der Welt sitzt nämlich nicht mehr, wie Dean Acheson, der Vater der Truman-Doktrin, es formuliert hat, "im Dienstwagen", während die USA die "Lokomotive an der Spitze der Menschheit" bilden. Auch sind asiatischen Werte völlig anders gestrickt als die westlichen. Stehen dort eiserne Disziplin, das Begehren nach Harmonie und strikte Gemeinschaftlichkeit hoch im Kurs, dominieren hier Laisser-faire, Individualismus und die Lust nach Selbstverwirklichung.

Dieser grundlegende Unterschied orchestriert den Kampf um Rohstoffe, Bodenschätze und Energie, aber auch den um Rang und Ansehen, Einfluss und regionale Vormacht. Assistiert oder gestört wird er von islamistischen Fanatikern, die, quer liegend zur Postheroik des Westens, das Ideal der Kamikaze und das echter Männlichkeit befeuern.

Wir sind, registriert Kagan, in "ein neues Zeitalter der Geopolitik eingetreten". Die Geopolitik hält die Geoökonomie wieder fest im Griff. "Geistige Leistungen" verdanken sich, vermerkt Henning Ritter trocken, "gerade einem scheinbar ungeistigen Impuls." Hannibal wollte Rom niederwerfen und Alexander die gesamte damals bekannte Welt. Und das Neue Rom?

Im Osten sind neue große Mächte entstanden, die es verstehen, Kapitalismus und Autokratie in Einklang zu bringen. Wohlstand und starke Hand, offene Wirtschaft und geschlossenes politisches System haben sich zum Erstaunen und Erschrecken des Westens als kompatibel erwiesen. Ihr Erfolg fordert nicht bloß den Liberalismus heraus und zwingt das Neue Rom zur ungewünschten Multilateralität. Er könnte allerdings auch dazu führen, dass der Westen allmählich "sein Monopol auf den Globalisierungsprozess verliert".

Solange Wettbewerb, Konkurrenz und Rivalität unter den großen Mächten nicht in blutige Prestigekämpfe ausarten, ist die Geschichte nicht zurück. Gleichwohl ist das Spiel auch noch nicht gespielt und die Messe gelesen. Chinas Erfolge bei Olympia, Putins Entschlossenheit und Hypermoral des Westens spiegeln Ansprüche und Temperament, Sorgen und Nöte diesbezüglich wider. Es könnte mithin gut sein, dass die Sonne auch politisch im Osten auf- und im Westen untergeht. Erst wenn das geschieht und die Welt der Sonnengeografie folgt, beginnt die Geschichte tatsächlich wieder von Neuen.

Literatur (Rudolf Maresch)

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