Normatives Versprechen

Jetzt hat auch die kritische Gesellschaftstheorie das politisch florierende Gewerbe der sozialen Gerechtigkeit für sich entdeckt

Gerechtigkeit herzustellen, ist, wer wollte dies leugnen, ein höchst mühseliges Unterfangen. Dies hat die politischen Parteien hierzulande bislang aber nicht daran gehindert, diesen Begriff ständig und überall im Munde zu führen.

Für soziale Gerechtigkeit wollen schließlich alle eintreten, politisch Linke wie Rechte. Darum hat sie sich in den letzten Jahren auch zum running gag entwickelt. Nicht nur auf Parteitagen oder in Parteiprogrammen, auch in Wahlkämpfen oder Talkshows glauben Parteien und andere Organisationen mit der Vokabel „Gerechtigkeit“ punkten und auf Stimmenfang gehen zu können. Doch was man unter sozialer Gerechtigkeit versteht und wie im Alltag damit verfahren werden soll, darüber gehen die Meinungen doch weit auseinander. Zu unterschiedlich sind die Vorstellungen, was als sozial gerecht oder ungerecht angesehen wird.

Ist Gerechtigkeit das Kriterium der Zwecke, so Rechtmäßigkeit das der Mittel

Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt

Ist es gerecht, jemanden, der sein Leben lang kaum gearbeitet, keine Steuern gezahlt oder sonst recht wenig zum Allgemeinwohl beigetragen hat, im Alter ein sorgloses Auskommen in einem Seniorenheim zu gönnen? Ist es gerecht, jemanden, der seinen Körper mit Nikotin oder Alkohol ruiniert oder ihn mit überflüssigen Kalorien zumüllt, eine kostenlose medizinische Versorgung zu gewähren – und das auf Kosten gesundheitsbewusster Beitragszahler? Und ist es gerecht, jemanden, der sich motorisiert zur Arbeit bewegt, einen finanziellen Ausgleich zu gewähren, während andere, die teuren Wohnraum in der Stadt anmieten, leer ausgehen?

Wie mit derlei, von mir eher willkürlich herausgegriffenen Gerechtigkeitsproblemen praktisch zu verfahren ist, darüber wird politisch höchst munter gestritten, in Parteien, Kneipen und, vor allem, in Medien und Öffentlichkeit. Befeuert und unterfüttert werden diese Dispute in der Regel von persönlichen Erfahrungen und vom sozialem Umfeld, aber auch von ständischen Interessen oder moralischen bzw. ideologischen Annahmen über die Befindlichkeit des Menschen, den sozialen Umgang miteinander oder die Vorstellung einer liberalen und gerechten Gesellschaft.

Gründe und/oder Argumente für diese oder jene Position erwartet und erhofft man sich in der bürgerlichen Gesellschaft von der politischen Philosophie. Ihr obliegt es, spätestens seit der Aufklärung, brauchbare Gerechtigkeitsmodelle zu entwerfen, die den politischen Entscheidungsträgern jene intellektuelle Munition liefern, die die Gesellschaft und den Alltag der Menschen „gerechtigkeitstauglicher“ machen.

In westlichen Gesellschaften sind derzeit drei Konzeptionen im Umlauf: Da ist zum einen das „Distributionsparadigma“, das von der subjektiven Handlungsfreiheit ausnahmslos jedes Bürgers überzeugt ist. Damit diese aber auch von jedem in Anspruch genommen werden können, müssen Grundgüter, die auch in liberalen Gesellschaften sozial ungleich verteilt sind, Einkommen, Eigentum, Vermögen etwa, so beschaffen sein, dass jedes Individuum zumindest die Möglichkeit hat, soziale Chancen wahrzunehmen und ein Leben in individueller Autonomie führen zu können. Da ist zum anderen der „Prozeduralismus“, der sich allein auf die Ausformulierung fairer Verfahrensregeln beschränkt, im Lichte derer die Bürgerinnen und Bürger selbst über die Ausgestaltung einer wohlgeordneten, gerechten Gesellschaft entscheiden können. Und da ist schließlich jener „staatsfixierte“ Diskurs, der dafür den „demokratischen Rechtsstaat“ in die Pflicht nehmen und zur zentralen Umverteilungsagentur ausbauen will.

So unterschiedlich die Entwürfe auch sein mögen, und so heftig sie bisweilen auch um die richtige Konzeption konkurrieren, eines ist allen dreien doch gemeinsam: Sie bleiben, was Begrifflichkeit, Methodik oder Theoriearchitektur angeht, hochabstrakt; und: sie sehen sowohl von den materiellen Bedingungen des sozialen Lebens als auch von den darin involvierten Menschen ab. Diese Alltagsferne hat in den letzten Jahren dazu geführt, dass die Kluft zwischen Philosophie und Politik, Theorie und Praxis stetig gewachsen ist. Sie zu schließen und die normative Lücke, die durch den Ausschluss der Menschen im Gerechtigkeitsdiskurs entstanden ist, wieder zu füllen, möchte gern Axel Honneth, Vorsteher des berühmten Instituts für Sozialforschung in Frankfurt/Main. Eine solche „alternative Gerechtigkeitskonzeption“, stellte er vor ein paar Wochen in der Münchner Carl Friedrich von Siemens Stiftung vor.

Einig wusste sich der Sozialphilosoph dabei mit all deren Vertretern, dass die Distribution von Grundgütern nur dann als gerecht erfahren werden kann, wenn sie von den Betroffenen auch selbst entschieden wird. Nur was sind „Grundgüter“? Sind ein Dach über den Kopf, eine warme Mahlzeit täglich oder der Besitz von Winterstiefeln und gefüttertem Mantel dafür ausreichend? Oder braucht es, damit der Mensch ein Leben in Freiheit und Selbstbestimmung führen kann, dazu nicht doch mehr? Gehören vielleicht nicht auch Würde und Selbstwert, Respekt und Begabungen dazu, geistige Güter, die entwickelt, geachtet und sozial anerkannt werden wollen? Wie kann oder wie soll damit verfahren werden? Können sie ebenso (um)verteilt werden wie Dinge des täglichen Lebens? Dazu wisse das Distributionsschema, so der Frankfurter Sozialphilosoph, bislang wenig zu sagen. Deren „Grundgüter“ gäben darüber keine Auskunft. Zwar komme in John Rawls Theorie der Gerechtigkeit ein Begriff wie „Selbstachtung“ als Grundgut an prominenter Stelle vor, er werde auch hinlänglich thematisiert, danach aber nicht mehr weiter ausgeführt.

Und das nicht rein zufällig, meinte Honneth. Denn verteilen ließen sich nur handelbare Güter, nicht aber solche, die die individuelle Autonomie der Menschen förderten. Die entstünden nämlich nur in lebendigen Beziehungen, dort, wo sich Personen face-to-face begegneten, sich als Freie und Gleiche achteten und ihre Überzeugungen wechselseitig auch als Wert anerkennten. Ein liberales Ausgleichsmodell, das sich zu recht mit der Vokabel „gerecht“ schmücken will, müsse darauf aber eine schlüssige Antwort finden. Erst recht, wenn es den Anspruch erheben will, praktisch relevant werden zu wollen.

Etwas Ähnliches hielt Honneth der Diskurstheorie von Jürgen Habermas vor. Auch sie wisse, seitdem sie ihre diskursiven Verfahren von inhaltlichen Fragen entkernt hat, zu den immateriellen Sorgen und Nöten, die Menschen haben, wenn sie nach Anerkennung verlangen, wenig zu sagen. In Prozeduren, die dem kantischen Formalismus nachempfunden sind, einigten wir uns bekanntermaßen nur darüber, wie nach Maßgabe der unterschiedlichsten Interessen die moralischen Normen beschaffen sein sollen, nach denen wir gemeinsam handeln wollen. Wie mit asymmetrischen Beziehungen, mit sozialer Demütigung, verletztem Stolz oder Missachtung verfahren oder wie auf wachsende soziale Ungleichheit, Armut oder Marginalisierung reagiert werden soll, bleibt dabei im Dunklen.

Der Prozeduralismus hinterlasse an dieser Stelle ein moralisches Defizit. Dieses habe zwar die Moderne hervorgebracht. Und in der Postmoderne, der funktionalen Ausdifferenzierung autonomer Teilsysteme, spitze sich diese Dynamik insoweit zu, als sich die unterschiedlichen Wertüberzeugungen der einzelnen Mitglieder einer Gesellschaft nicht mehr in einem übergreifenden Wertzusammenhang versöhnen ließen. Weswegen die moralische Synthetisierung unversöhnbarer subjektiver Wertorientierungen nur noch durch Prozeduren möglich oder beschreibbar sei.

Die Frage sei aber, ob wir uns mit der bloßen Auszeichnung bestimmter Prozeduren bescheiden könnten, oder ob wir uns nicht notwendigerweise und im verstärkten Maß mehr an einer bestimmten Form gemeinsamer Sittlichkeit orientieren müssten, die den gemeinsamen Werthorizont einer Gesellschaft ausmachten, um die Zerrissenheit des sozialen Lebens, so der Titel einer Aufsatzsammlung des Sozialphilosophen von 1990, zumindest zu lindern.

Diese normative Lücke lasse sich aber nur dann korrigieren, wenn es unter der Vorgabe moderner, demokratischer Gesellschaften gelänge, Bedingungen der Möglichkeit solcher Wertorientierungen zu beschreiben, unter denen Menschen miteinander agierten. Würden diese Verfahren nicht auf diese Weise mit mehr Leben erfüllt, blieben sie weiterhin leer und könnten ihre Aufgaben in der liberalen Gesellschaft nur bedingt wahrnehmen. Honneth ist überzeugt, dass es dafür auch und vor allem autonomer Persönlichkeiten bedarf, die gelernt haben, ihre moralischen Ansprüche zu erheben und auszudrücken.

Solche selbstbewussten Individuen ließen sich aber nicht am formalen Reißbrett herstellen, weder durch herrschaftsfreie Diskurse noch durch faire Verfahren der Konsens- oder Kompromissbildung. Soziale Anerkennungs- und somit gerechte Verhältnisse bedürften zwar eine normativen Rahmens, der die Schaffung einer pluralistischen Kultur festlege, jedoch entstünden diese jenseits allen Kalküls und aller Tauschrationalität, dort, wo menschliche Subjekte in ihrer Identitätsbildung konstitutiv auf die Zustimmung anderer angewiesen seien und sich in ihren praktischen Ansprüchen und Zielsetzungen nur anhand der positiven Reaktion eines Gegenübers vergewissern könnten. Da solche gelingenden Beziehungen wiederum geschichtlich gewachsen sind, könnten sie auch nur normativ rekonstruiert, aber nicht durch herrschaftsfreie Prozeduren eingeholt werden.

Honneths Warnung und normativer Vorstoß treffen im Grunde auch den Staat, von dem manche glauben, dass er schon allein aufgrund seiner zentralen Machtposition in der Lage sei, allgemein gültige Grundregeln aufzustellen, wie solche Grundgüter des Lebens verteilt werden könnten. Zwar könne er sozial Deklassierten oder von sozialer Armut bedrohten Menschen finanziell unter die Arme greifen, indem er staatliche Ausgleichszahlungen in Gang setze und dort vorbeugend eingreife, wo die Würde des Menschen unmittelbar verletzt oder mit Füßen getreten werde. Doch könne er nicht von sich aus für Orte gelingenden Lebens sorgen. In dieser Hinsicht blieben seine Mittel sehr begrenzt. Das könne nur in reziproken Beziehungen passieren, dort, wo Menschen face-to-face agieren und sich als Wert wechselseitig anerkennen.

In der modernen, sozial ausdifferenzierten Gesellschaft ist das, darüber ist sich natürlich auch Honneth im Klaren, nur noch schwer möglich. Darum rekurriert er an dieser Stelle auch auf vorstaatliche Agenturen, auf Vereine, kirchliche Gemeinden und gewerkschaftliche Verbände, auf Selbsthilfegruppen und andere soziale Netzwerke, die sich im „Zwischenraum“ von Staat und Familie ansiedeln und beide von solchen identitären und persönlichkeitsbildenden Aufgaben entlasten. Damit nimmt der Philosoph jene Kritik wieder auf, die der amerikanische Kommunitarismus Mitte der 1980er Jahre am politischen Liberalismus schon mal geäußert hat, als er von den Bürgern und Bürgerinnen mehr „Gemeinschaftlichkeit“ „Gemeinsinn“ und „soziale Nachbarschaft“ einforderte, um die sozialen Pathologien abzumildern, die eine forcierte Modernisierung und ein sozial enthaltsames politisches System verursache.

Die normative Folie und den ideologischen Überbau für seine Gerechtigkeitskritik entnimmt Honneth den Schriften des jungen Hegel. Dieser meinte in seiner Jenenser Zeit in den autonomen Sphären des „Rechts“, der „Arbeit“ und der „Liebe“ jene moralischen Strukturen entdeckt zu haben, die zum Aufbau jener „substantiellen Sittlichkeit“ führen soll, die im preußischen Staat später realisiert und repräsentiert werden sollte.

Schon Jürgen Habermas hatte in den 1970ern auf diese „Frühschriften“ des romantischen Hegel zurückgegriffen, um der Anerkennungsdialektik eine kommunikationstheoretische Wende geben zu können. Der Bildungsprozess des Geistes wird danach aus dem sozialen Zusammenwirken von Subjekten erklärt. Vernunft wird nicht mehr schlichtweg vorausgesetzt, die sich mit oder auch gegen den Willen der handelnden Subjekte durchsetzt, sondern entsteht erst aus dem kommunikativen Erleben der Beteiligten.

Unterstellt wird nicht nur ein intersubjektiver Lebenszusammenhang, der durch das rationale Verständigungspotential der Sprache gegeben ist. Unterstellt wird auch ein kommunikativ strukturierter Raum, in dem der soziale Umgang fraglos, also ohne bewussten Zwang über bereits in Sprache verflüssigte rituelle Praktiken verfügt oder organisiert wird. Die souverän-sinnliche Seite des Geistes, die auf maximale Verausgabung, schöpferische Zerstörung oder bloßes Genießen aus ist, muss folglich bereits von der Sprache entsprechend erfasst und in sprachliche Zeichen umgewertet worden sein. Soziale Kämpfe und Gewalt sind demnach nicht mehr Ausgangspunkt, sondern bereits Ergebnis eines Aussetzens intersubjektiver Verständigung.

Damit halste sich Habermas schon damals ein ähnliches Dilemma auf, das er dem reiferen Hegel später vorgeworfen hatte. Auch der deutsche Philosoph musste zeigen (und nicht einfach voraussetzen), dass die Sprache jene Gegensätze, die sie vorher diskursiv auseinanderlegt, nämlich Intensität und Intention, Begehren und Kalkül, Souveränität und Rationalität, ebenso zwingend wieder vereinigen kann. Dies gelang, wie wir wissen, aber nur um den Preis eines intellektuellen „Gewaltaktes“.

Freiheit und faire Behandlung müssen in Staat und Gesellschaft nicht nur bereits grundgelegt sein. Die sozialen Kämpfe müssen auch zugunsten einer rechtlich garantierten Anerkennung als Freie und Gleiche schon beendet sein. Schließlich müssen die Subjekte den genießenden Teil in sich, den der Herr verkörpert, bereits abgeschworen und gelernt haben, hinreichend rationale Selbstkontrolle über sich zu üben. Damit es fortan zu ungezwungener, unversehrter und symmetrischer Kommunikation kommen kann, zu solidarischen Beziehungen also, müssen sie zu „emanzipierten Sklaven“ geworden sein. Sie müssen einsichtig und vernünftig handeln und den gemeinsamen Grund ihrer Existenz im kommunikativ strukturierten Sozialen erfahren haben.

Honneth ist der Ansicht, dass Habermas die Anerkennungsproblematik nicht konsequent zu Ende gedacht hat. Im Gegensatz zu Habermas sprachanalytischen Fundierungen der Moral versucht er es mit einem anthropologischen Konzept des Menschen und nicht in einem anthropologischen Konzept der Sprache. Durch die Wiederaufnahme der Motive des jungen Hegel hofft er, der kritischen Gesellschaftstheorie eine normative Basis geben zu können, die durch das Feld der Moral markiert wird.

Der Sozialphilosoph ist überzeugt, dass sie im Rekurs auf bestimmte anthropologisch verankerte Motivationen rekonstruiert werden kann, weil sie den Bildungsprozessen von Subjekten eigen sind oder ihnen zugeschrieben werden können. Solche moralischen Ansprüche, die menschliche Subjekte an ihr Leben stellen, sind nicht nur anthropologisch invariant, sie sind nach Ansicht Honneths auch in den unterschiedlichsten historischen und kulturellen Ausgangssituationen beobachtbar.

Als eine mögliche dieser anthropologischen Konstanten betrachtet Honneth den Wunsch nach sozialer Wertschätzung. Auf sie seien Menschen angewiesen wie auf das tägliche Brot. Wo sie fehle oder dauerhaft ausbleibe, nähmen Personen psychisch Schaden. Aufgabe einer liberalen und zugleich gerechten Gesellschaft müsse es folglich sein, diesen hoch empfindsamen Kern menschlichen Daseins zu schützen und Verhältnisse zu vermeiden, in denen Demütigung und Kränkung, Erniedrigung und Missachtung die Folge sein könnten.

Im Umkehrschluss heißt das aber nicht, dass jede Form moralischer Verletzbarkeit vermeidbar ist. Selbstverständlich gäbe es auch existentielle Problemlagen und Versagungen, die weder generell geschützt noch grundsätzlich verhindert werden könnten. Gleichwohl gäbe es aber in der Gesellschaft stets überflüssige Formen menschlicher Erniedrigung, die durch gesellschaftliche Verhältnisse, die gerechte Strukturen besäßen, ausgeschlossen werden könnten.

Einer, wenn nicht sogar der bedeutendste Hort sozialer Anerkennung, ist der Intimbereich der Familie. Sie stellt für den Sozialphilosophen nicht bloß jene Keimzelle dar, in der Liebe, Zuwendung und Fürsorge gedeihen und die Partner sich wechselseitig als Freie und Gleiche achten und gegenübertreten; hier werden auch jene kognitiven und emotionalen Grundlagen gelegt, um später zu jener moralischen Persönlichkeit zu reifen, die autonom im Lichte begründeter Argumente Urteile rational prüft und Aussagen auf ihren Wahrheitsgehalt prüft. Gestützt und wissenschaftlich fundiert wird dies durch die empirischen Forschungen Erik Eriksons, Jean Piagets und Lawrence Kohlbergs, die diese zur psychischen, kognitiven und moralischen Entwicklung von Kindern und Jugendlichen angestellt haben.

Nur: für welche Familie trifft das heute noch zu (siehe: Die Familie ist tot, es lebe die Familie)? Welche Familie hat Honneth da im Auge? Welche Familie entspricht überhaupt noch diesem Idyll, das der Philosoph sich von ihr macht? Haben wir es nicht längst mit einem diversifizierten Familienbild zu tun, das dem sozialromantischen Bild gelingender Sozialbeziehungen mehr und mehr zuwiderläuft? Gewiss gibt es eine Tendenz zu mehr Partnerschaft und Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau, seitdem die Frau ihren Arbeitsplatz vom Herd ins Büro oder in die Fabrik verlagert hat. Und gewiss werden Ehen, von archaischen islamistischen Ausreißern mal abgesehen, nicht mehr erzwungen und Kinder im Geiste großer Liberalität partnerschaftlich zu autonomen Personen erzogen.

Trotzdem greift der Staat immer häufiger in jene privaten und intimen Bereiche ein, die früher den Familien vorbehalten war, in Erziehung, Bildung und Versorgung. Längst hat er seine Tentakel auch in diese Bereiche gestreckt. Er verordnet Ganztagsbetreuung, stellt Kinderkrippen zur Verfügung oder verpflichtet Eltern zum verbindlichen Kitabesuch ihres Sprösslings. Und das nicht bloß, weil viele Eltern ihren Erziehungsaufgaben nur noch mangelhaft nachkommen und Kinder daher oftmals nur noch bedingt „gemeinschaftstauglich“ sind.

Mittlerweile kann der Staat, durch PISA-Schock und weitere Vergleichstests aufgeschreckt, auch auf die breite Unterstützung der öffentlichten Meinung zählen, die im Bildungsbereich mehr Interventionen von ihm verlangt, oder auf die von Eltern, die familiäre Aufgaben gern auf staatliche Einrichtungen abwälzen. Und zwar nicht nur, weil beide Eltern berufstätig sind, und tags über nicht wissen, wie sie ihren Zögling beaufsichtigen können.

Sondern auch, weil sie dann mehr Zeit für ihre berufliche Karriere oder persönliche Selbstverwirklichung haben. Auf diese Weise sind aus Bildungsanstalten nach und nach soziale Verwahrzentren geworden, in dem die Kinder nicht mehr primär lernen, sondern eher sozial integriert werden. Schon aufgrund des Personalmangels und der Klassengrößen erfahren sie dort nur Betreuung, aber nicht immer die nötige Aufmerksamkeit, Hingabe oder liebevolle Zuwendung.

Auch in den Arbeitsbeziehungen ist von reziproken Beziehungen nur noch wenig zu spüren. Soziale Verantwortung oder Solidarität gegenüber Mitarbeitern oder der Betriebsleitung gibt es allenfalls noch in dem einen oder anderen Handwerks-, Familien- oder mittelständischen Betrieb. Hier kann man gelegentlich noch so etwas wie soziale Partnerschaft unter den Tätigen feststellen, hier fühlen sich Arbeitgeber und Arbeitnehmer noch wechselseitig verpflichtet, wenn es darum geht, wie mit Auftragslagen oder Gehaltskürzungen, mit Kurzarbeit oder Arbeitsplatzabbau umgegangen werden soll.

Ansonsten prägen überall rationale Kalküle, Profit- oder gewerkschaftliche Interessen das soziale Miteinander. Und weil auch in Betrieben der Regelungsbedarf stetig wächst und auch die Tarifpartner sich untereinander nicht immer einigen können, regiert auch der Staat immer häufiger in die Betriebe hinein, sei es in Form von Umweltauflagen oder steuerlichen Abgaben, dem Einsatz von Leiharbeit oder der Festlegung von Mindestlöhnen. Schleichend ist aus dem liberalen Staat ein „Vorsorgestaat“ (Francois Ewald) geworden, ein „vorsorgender Sozialstaat“, wie es im SPD-Programm heißt, der sich liebevoll um seine Staatsbürger sorgt und seinen Bürgern ständig misstraut.

Was Honneth noch für autonome Sphären hält, nämlich „Arbeit“ und „Liebe“, ist längst von rechtsförmigen Verhältnissen durchzogen. Bedürfnis- und Leistungsgerechtigkeit, die den Begriff der Freiheit unterschiedlich verankern sollen, sind nach dem Rechtsgedanken bzw. dem deliberativen Gerechtigkeitskonzept modelliert worden. Dies gilt nicht nur Ehe und Familie (siehe Scheidungsrecht) oder das Verhältnis Lehrer-Schüler oder Eltern-Lehrer (Notengebung), sondern auch für andere face-to-face Beziehungen wie Arzt und Patient (Sterbehilfegesetz) oder Berater und Kunde (Verbraucherschutz).

Von gelingenden Sozialbeziehungen, die in gegenseitiger Achtung autonome Freiheit ermöglichen sollen, und von eigensinnigen Sphären, die Honneth entdecken will, ist da nur noch wenig zu erkennen. Dies zeigt, dass Verrechtlichungstendenzen, die Jürgen Habermas der modernen und funktionalen Gesellschaft vor Jahrzehnten schon unterstellt hat, mittlerweile auch vor face-to-face Beziehungen nicht Halt machen. Mit der Expansion des Rechts wird aber dem pluralistischen Gerechtigkeitskonzept, das Honneth mit erheblichen philosophischem Aufwand begründen will, von vorneherein ein Ende gesetzt.

Andererseits lassen sich Erfahrungen sozialen Unrechts, zumal wenn sie auf impliziten Moralvorstellungen gründen, nicht einfach in ein formales Gerechtigkeitskonzept tauchen, geschweige denn rückübersetzen. Das müsste aber der Fall sein, wenn soziale Gerechtigkeit mit dem Anspruch oder dem Versprechen, künftig ein angstfreies und autonomes Leben führen zu können, versöhnt werden soll. „Nur durch Kampf“, schreibt Hegel in der Enzyklopädie der Wissenschaften, „kann […] Freiheit erworben werden; die Versicherung, frei zu sein, genügt dazu nicht; nur dadurch, dass der Mensch sich selber, wie andere, in die Gefahr des Todes bringt, beweist er auf diesem Standpunkt seine Fähigkeit zur Freiheit.“

Solange die Gerechtigkeitstheorie aber von den realen Leidenschaften der Menschen absieht muss jene autonome Freiheit, die Honneth und Habermas meinen, abstrakt bleiben. Sie schwimmt, wie ihr Kronzeuge Hegel wiederum in der Phänomenologie süffisant formuliert hat, „auf der Oberfläche.“ Ihre Menschen sind immer schon modellierte Menschen, die sich dem dialogischen Prinzip unterworfen haben. Sie haben den souveränen Willen, den Herrn, der nach Selbstverzehr, Überwältigung und Vernichtung des Anderen verlangt, in sich „getötet“. Die Bewegung ihres Wissens, schreibt Hegel weiter, „berührt nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff, und ist deswegen kein Begreifen.“

Auf welch dünnem Eis man sich bewegt, hat man nicht zuletzt an post Nine-Eleven und seinen Folgen gesehen. „Das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist alles“, heißt es unisono bei Carl Schmitt, Walter Benjamin und Giorgio Agamben. Überhaupt lebt die Regel nur von der Ausnahme. „In der Ausnahme durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung erstarrten Mechanik.“

Ist dies der Fall, dann werden moralische Ansprüche zu bloßen Randerscheinungen und Sicherheitsbedürfnisse treten wieder in den Vordergrund. Und das nicht nur in Somalia und im Irak, in Afghanistan und in Sri Lanka, sondern eben auch in demokratischen Staaten wie Indien, den USA oder Deutschland. Hitlers nationale Bewegung ist nicht durch einen Putsch, sondern durch freie und unabhängige Wahlen an die Macht gekommen. Auch seine Anhänger und Gefolgsleute haben und konnten sich seinerzeit auf die Erfahrung sozialen oder nationalen Unrechts berufen, auf Demütigungen und Kränkungen, auf Selbsterniedrigung und soziale Missachtung, die durch Versailles und Reparationszahlungen, soziales Elend und Arbeitslosigkeit hervorgerufen worden sind. Noch heute glauben sich Neo-Nazis im nationalen Widerstand, weil die Bundesrepublik ihnen den nötigen Respekt für ihr politisches Anliegen verweigert.

Das normative Problem am „alternativen Gerechtigkeitsdiskurs“ Honneths ist, dass er zwischen legitimen und illegitimen moralischen Ansprüchen nicht unterscheiden kann und sein Konzept keine Schutzmaßnahmen gegen das Verlangen solcher Leute besitzt. Das sollen die vernünftigen und einsichtig handelnden Bürger in Eigenregie entscheiden. Nur was ist, wenn die Mehrheit dieser Bürger zu anderen Entscheidungen kommt, als sie der kritische Gesellschaftstheoretiker für wünschenswert erachtet? Wer entscheidet dann? Bleibt ein Gerechtigkeitskonzept, das auf Gesetzeskraft verzichtet, nicht auch zahnlos?

Letztlich ist das aber nur konsequent. Gerechtigkeit, nicht nur die himmlische, sondern auch die soziale, muss immer mit Kontingenz rechnen. Sie muss offen und unabschließbar bleiben, sie muss ohne Messianismus und normativen Erwartungshorizont auskommen und jederzeit mit der absoluten Asymmetrie und der „Möglichkeit des Bösen selbst“ rechnen. Gerechtigkeit entzieht sich der Rechenhaftigkeit und dem Kalkulierbaren. Folglich kann sie auch nichts mit Quoten, Mehrheiten oder politischen Korrektheiten anfangen. Dadurch unterscheidet sie sich prinzipiell vom Recht, das der Sphäre der Berechenbarkeit und dem Kalkül angehört. Bei Gerechtigkeit muss nicht nur der Opfer und Toten gedacht werden, mithin all denen, die nicht da sind oder die nicht mehr sind, sondern auch denen, die noch nicht geboren sind und die mit unseren Handlungen und Entscheidungen später werden leben müssen.

Gerechtigkeit gibt es nur, darauf hat Jacques Derrida in seiner Relektüre von Walter Benjamins Kritik der Gewalt aufmerksam gemacht (siehe: Gespensterverkehr), wenn „sich etwas ereignen“ kann, das sowohl das Recht als auch die politische Ordnung übersteigen kann. Klaus Dreier, der von der politischen Öffentlichkeit wegen seiner Äußerungen zur Folter öffentlich gemaßregelt und deswegen als künftiger Verfassungsrichter gescheitert ist, hat in einem Vortrag, den er ebenfalls in der Siemens-Stiftung Wochen zuvor gehalten hat, darauf nachdrücklich hingewiesen. Die Vorstellung, dass das Grundgesetz für alle Ewigkeit Gültigkeit besitze, sei eine falsche.

Sicherlich muss Gerechtigkeit enge Beziehung zu Recht und Gesetz unterhalten, es muss sich performativer Akte bedienen, um sich Geltung zu verschaffen. Trotzdem muss sie undarstellbar bleiben. Andernfalls müsste sie ihren Geltungsbereich ein für alle Mal festlegen und sich einem unvermeidlich totalisierenden Horizont unterstellen. Das heißt aber wiederum nicht, dass sie sich von sozialen oder politischen Kämpfen fernhalten sollte oder dürfte. Allzu enge Beziehungen zu Recht und Gesetz sollte sie jedoch meiden. Der Unterschied von Recht und Gerechtigkeit muss gewahrt bleiben. Nicht nur, weil Bewegung und soziale Kämpfe dann nicht mehr möglich wären, sondern es auch sinnlos wäre, auf eine Gabe zu hoffen, die selbstlos ist und ohne Gegenleistung auskommt.

Zum Schluss seien noch einige Worte zur Person Axel Honneths gestattet. Jürgen Habermas, der den Abend moderierte, führte ihn als weltbekannten Denker ein, dessen Werke in viele Sprachen übersetzt worden seien. Er stellte den derart Gerühmten, den er selbst Jahrzehnte lang intensiv gefördert hat, auf eine Stufe mit Martha Nussbaum und Robert Pippin. Schon das war etwas zu dick aufgetragen. Zumal die beiden genannten amerikanischen Philosophen bestenfalls in Fachkreisen bekannt sind. Doch damit nicht genug. Er lobte Honneth auch, das Institut für Sozialforschung, das nach dem Krieg von Horkheimer und Adorno gegründet worden ist und während der 68er Revolte zu einiger Berühmtheit gekommen ist, mit „intellektuellen Leben“ wieder erfüllt zu haben.

Was er damit gemeint haben mag, blieb allerdings im Dunklen. Außer der Wiederauflage der hauseigenen Zeitschrift hat das Institut trotz eines überaus ehrgeizigen Forschungsprogramms, das in diversen Schwerpunkten und Projekten ausfasert, intellektuell oder gesellschaftlich nur wenig Bedeutsames zustande gebracht. Weder im politischen Alltag noch im wissenschaftlichen Diskurs spielt die kritische Gesellschaftstheorie noch eine große Rolle. Das Institut lebt weitgehend und immer noch von seiner Geschichte, wie man sich auf seiner Website vergewissern kann.

Gleichwohl ist die wissenschaftliche Karriere Honneths ein Lehr- und Musterbeispiel für Günstlingswirtschaft und wie akademische Seilschaften auch heutzutage noch funktionieren. Müssen andere Lehrbefähigte sich jahrelang mit Lehrstuhlvertretungen und Aushilfsverträgen über Wasser halten, in der vagen Hoffnung, doch einmal einen Ruf zu erhalten, verlief seine Karriere ohne Brüche, Ecken und Kanten. Nach seinem Studium in Bonn und Berlin machte ihn Jürgen Habermas wegen eines klugen Artikels, den er in einem Sammelband von Urs Jaeggi zum Historischen Materialismus publiziert hatte, zu seinem Assistenten in Frankfurt.

Nach seiner Habilitation über die Machttheorie Michel Foucaults wurde er sofort zum Nachfolger von Andreas Wellmer in Konstanz berufen, der damals nach Berlin wechselte. Dieser sorgte dann dafür, dass er in kurzer Zeit nach Berlin berufen wurde. Als Jürgen Habermas die Altersgrenze erreicht hatte und sein Posten frei wurde, hievte er 2001 seinen ehemaligen Meisterschüler auf den vakanten Posten des geschäftsführenden Institutsrektors.

Diese enge Verbundenheit zwischen Lehre und Schüler ist auch heute noch sichtbar, nicht nur an Äußerlichkeiten, an Gestik und Mimik. Es verwunderte daher nicht, dass Honneth seinem Lehrmeister noch am Morgen zumailte, was er am Abend vorzutragen gedenke. Umso erstaunlicher war dafür die vergleichsweise scharfe Kritik des Altmeisters an Honneths Gerechtigkeitskonzept. Es sei „paternalistisch“ und richte sich allem Anschein nach nur an einen kleinen, exklusiven Zirkel von Akademikern. Der Adressat müsste aber doch die staatbürgerliche Öffentlichkeit sein, wenn Honneth seine Zielsetzung, die Gerechtigkeitstheorie wieder praxisnäher zu machen, nicht verfehlen wolle.

Setzen, sechs! hätte man auch rufen können, nachsitzen und Hausaufgaben machen! Aber, so der bald Achtzigjährige am Schluss doch wieder milde, offensichtlich handle es sich um ein Buch, das noch im Entstehen ist. Da könne sich noch einiges ändern. (Rudolf Maresch)

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