Requiem für die Wirklichkeit

Jean Baudrillard, Ästhetiker des Posthistorie, im Sog des Verschwindens

Vor genau einem Jahr starb Jean Baudrillard, Diagnostiker der Gegenwart, nach langer Krankheit im Alter von 77 Jahren. Die Nachrufe, die ihm seinerzeit alle großen Tageszeitungen widmeten, waren meist freundlich im Ton, sparten aber auch nicht mit Kritik. Würdigten die einen ihn als „aufmerksam beobachtenden Zeitgenossen, der verborgene Gesellschaftstendenzen analytisch vorwegnahm“, hoben andere seinen mitunter sprunghaft-blumigen Sprach- und Denkstil hervor, der zwar von vielen Einfällen, Metaphern und Assoziationen lebte, aber meist im apodiktischen Ton vorgetragen wurde.

Salzwüste Death Valley. Für Baudrillard macht die Wüste neugierig darauf, „wie die Welt aussehen könnte, wenn man selbst nicht mehr da ist.“ Bild: R. Maresch

Eine Zeit, die noch nicht ist, aber in der alles schon tot und verschwinden ist.

Jean Baudrillard, Pourquoi tout n’a-t-il pas déjà disparu?

Diese Ambivalenz, die Baudrillards Stil auslöste, ist nicht neu. Sie spürte, wer sich im akademischen Umfeld auf ihn berief. Nicht selten erntete er Stirnrunzeln, skeptische Blicke und missbilligendes Augenrollen bei den Zuhörern. Auf seine Art, sich Dingen anzuschmiegen oder Ereignisse zu deuten, war der akademische Betrieb nicht vorbereitet. Die Faszination, die seine suggestiven Formeln und Texte bei Studenten auslöste, wollte die akademische Welt nicht teilen. Nicht einmal dann, als Jürgen Habermas das Verdikt über die französische Theorie gelockert und sie an deutschen Universitäten diskurs- und satisfaktionsfähig geworden waren. Auch danach konnte der Souffleur des Posthistoire, den Ruf, ein „intellektueller Provokateur“, ein „Dunkelmann“ oder „falscher Prophet“ zu sein, nicht wirklich ablegen.

Endgültig ins akademische Abseits und ins Visier der Spötter geriet er, als Alan Sokal seine berühmt-berüchtigte Attacke gegen den „eleganten Unsinn“ aus Frankreich ritt. Spätestens danach galt Baudrillard akademisch als „verbrannt“. Nicht wenige Beobachter wollten in ihm nur noch den „postmodernen Clown“, „Narren“ oder „Scharlatan“ erkennen, dem es aufgrund reger Reisetätigkeit gelang, auf Kolloquien, die auf drei Kontinenten stattfanden, „gleichzeitig“ anwesend zu sein.

Angesichts der Ablehnung, die ihm seitens der Akademien entgegenschlug, überraschte es nicht, dass seine Theorien, Begriffe und Diagnosen hauptsächlich bei Künstlern, Netzwerkern und Feuilletonisten Anklang fanden. Dass man es in einer globalen Gesellschaft, die von Medien, Kommunikation und Warentausch zusammengeschweißt wird, fortan mehr mit dem Schein, der Lüge oder der Verführung zu tun haben könnte als mit dem Realen, dem Wahren oder der Liebe, beeindruckte eher künstlerisch oder kulturkritisch veranlagte Seelen als das an rationaler Argumentation geübte akademische Personal.

Und in der Tat war Jean Baudrillard jemand, der sich nur schwer innerhalb der klassischen Grenzen und Traditionen verorten ließ. Weder professionell noch politisch. Obwohl er von Haus aus Soziologe war, tat er zeit seines Lebens wenig, um diese Berufsbezeichnung zu rechtfertigen. Zwar etablierte ihn der marxistische Alltagsanalytiker und Situationist Henri Lefèbvre noch vor dem Mai 68 am Lehrstuhl für Soziologie in Paris-Nanterre. Bevor er ihn mit der Arbeit Le Système des Objets promoviert hatte, war Baudrillard zehn Jahre lang Deutschlehrer an französischen Gymnasien gewesen und hatte Peter Weiss, Bert Brecht und auch Karl May ins Französische übersetzt. Mehr als am soziologischen Fach war Baudrillard aber immer schon am Leben selbst interessiert. Vertreter seiner Zunft provozierte er mitunter mit der Auskunft, dass sie möglicherweise über die Gesellschaft Bescheid wüssten, vom Leben im Allgemeinen aber wenig verstünden.

Zeugnis davon liefert die aphoristische Sammlung seiner Cool Memories, die eine bisweilen düster erscheinende, mal hysterisch anmutende Zeitreise durch die letzten beiden Jahrzehnte des vorigen Jahrhunderts boten, sowie sein im Tagebuchstil vorgetragener Reisebericht über sein Traumland Amerika. Besonders die amerikanischen Wüsten hatten es ihm angetan. „Es sind die amerikanischen Wüsten, die meiner Sehnsucht am nächsten kommen“, schrieb er einmal. „Ihr Nichtkultiviertsein ist für mich ein Gegengewicht zur europäischen Zivilisation, eine totale Befreiung von diesem sehr überfüllten Europa voller kultureller und sozialer Referenzen, voller Geschichte und voller Landschaften.“ Hier, in Death Valley und im Grand Canyon, aber auch an hyperrealen Orten wie Disneyland, Las Vegas und Kalifornien fand er eine Vielzahl jener Bilder und Beispiele, die seine Theorien und Einsichten fortan illustrierten: Fettleibigkeit und Exzentrik, Trägheit und Körperkult, Erschöpfung und Hysteresen ...

Ebenso wenig war er auch Philosoph. Zumindest nicht im klassischen Sinn des Wortes. Dafür fehlte es ihm nicht nur am systematischen Denken; dafür berief er sich auch zu wenig auf die Tradition. Das beweist schon sein Hauptwerk Der symbolische Tausch und der Tod, das sich am Ende im Buchstäblichen, in der bloßen Materialität der Zeichen verliert. Weder darin noch in seinen späteren, kleineren Schriften findet man längere Abhandlungen zu Hegel, Heidegger oder Nietzsche. Zitierte er sie, dann nur, um seine Denkgegenstände zu kostümieren. Wie überhaupt die Ironie, die Travestie und die „Pataphysik“ Alfred Jarrys zu seinen bevorzugten Stilmitteln zählten.

Dagegen bediente er sich reichlich aus den Töpfen, die Anthropologie und Semiotik, Marxismus und Literaturwissenschaft, Ethnologie und Strukturalismus boten. Aus ihnen komponierte er einen universalen Abgesang auf das Ende der Demokratie, der Politik, der Realität, der Geschichte, der Ideologien und des Sinns. In gewissem Sinne war Baudrillard vielleicht einer der letzten „Universalgelehrten“, der, darin Hegel nicht ganz unähnlich, einen Entwurf über das „System Welt“ wagte.

Monument Valley. Bild: R. Maresch

Auch politisch war Baudrillard heimatlos. Anders als etwa Jacques Derrida, der während des Mai 68 stoisch in seinem Pariser Büro saß und über das „Ende des Menschen“ schrieb, flirtete er zwar zunächst sehr heftig mit den jugendlichen Revolteuren. Zumal der Pariser Straßenkampf in Nanterre seinen Ausgang nahm. Doch schon bald entwickelte er sich zu einer der schärfsten Kritiker des Pariser Mai. Im Barrikadenbau, in den brennenden Autos und den vollmundigen Parolen ihrer Wortführer wollte er später nur noch das „Spektakel“ erkennen, die Bühnen für Aktionen als-ob boten.

Als 1972 die Kritik der politischen Ökonomie des Zeichens erschien, standen bei ihm die Objekte bereits in keinerlei symbolischer oder konkreter Beziehung mehr zu den Menschen. Sie hatten sich laut Baudrillard zu „reinen Zeichen“ entwickelt. Was konsumiert wurde, war nicht deren Gebrauchswert, sondern die Vorstellung, die ein Konsument mit ihnen verband, Luxus, Natur, Stil ... Von da aus war es nicht mehr weit, den Zeichencharakter der Ware auch auf andere Formen sozialer Beziehungen zu übertragen, die Arbeit, die Produktion, die Kommunikation, den Klassenkampf …

Damit war, erstens, das materialistische Dogma, wonach die sozialen Verhältnisse Denken und Bewusstsein der Menschen bestimmte, endgültig zur Chimäre geworden. Wenn es stimmte, dass das Kapital sich von der politischen Ökonomie gelöst hatte und ein Eigenleben in Form einer reinen Zeichenlogik führte, dann war die formelle Subsumption des Menschen (Arbeitstag), ohne dass dieser es bemerkt hatte, bereits in eine reelle (Alltag) umgeschlagen. Der Warenfetisch war in alle Poren und Nischen der Gesellschaft eingesickert und hatte das Subjekt an Mark und Bein erfasst. Was einzig gegen die Herrschaft des Kapitals noch half, war, die Sinnlosigkeit der Zeichen so weit zu treiben, bis jegliche Bedeutung aus ihnen entschwunden war.

Und damit war, zweitens, auch die Erwartung hinfällig geworden, dass die Aufhebung des Widerspruchs zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen jemals zur Befreiung des Menschen führen würde. Daran würde auch ein künftiger Sieg der politischen Linken wenig ändern. Das revolutionäre Subjekt, von dem sich Marx einst die Umkehrung der Verhältnisse erträumt hatte, in denen der Mensch ein geknechtetes Dasein führt, neu zu definieren, wie es die Linke versuchte, war sinnlos geworden. Ohne dass die moderne Gesellschaft davon Kenntnis genommen hätte, hatte sie den point of return überschritten.

Zwar würde auch weiterhin allerhand in der Welt passieren, aber nichts mehr wirklich geschehen. Der Bildschirm war der Ort, auf dem sich künftig alles ereignete. „Die Medien sind terroristisch auf ihre Weise“, hieß es. „Pausenlos produzieren sie Sinn, um ihn gleichzeitig wieder zu zerstören.“ Auf diese Weise kam es zu den irritierenden Sätzen, wonach weder der Golfkrieg noch das Jahr 2000 jemals stattgefunden hatten. Vor die Realität des Krieges oder das Millennium hatten sich die virtuellen Bilder der US-Army bzw. die Jubelbilder der Massenmedien geschoben. Hinter seiner medialen Aufbereitung war das wirkliche Ereignis bis ins Unkenntliche entschwunden.

Derealisierung und Virtualisierung trafen erst recht auf die Politik zu. Auch hier hatten symbolischen Codierungsmuster (politisch rechts oder links) keinen wirklichen Aussagewert mehr. Noch bevor Francois Mitterand den Traum der französischen Linken verwirklichte und das Präsidentenamt übernahm, hatte Baudrillard bereits das Totenglöcklein für die „Göttliche Linke“ in Frankreich läuten lassen. Die Zeit der politischen Linken und ihrer Internationale war längst abgelaufen. Der kritische Diskurs, den sie pflegte oder auf den sie sich bezog, entpuppte sich als reines Theater ohne jeden Referenzwert.

An dieser Einschätzung hat er bis zu seinem Ende festgehalten. Die Linke (wie im Übrigen auch die Rechte) führe, so Baudrillard in einem seiner letzten Interviews, „nur noch eine Phantomexistenz“. Ohne eigenen politischen Willen verkörpere sie „nur noch das Unglück“. Als „Trägerin des sozialen Ideals“ sterbe sie, stellvertretend für ihre Klientel, „den Todeskampf des Sozialen selbst“. Es verwundert daher nicht, dass die politische Linke vermehrt oder ausschließlich an niedere Instinkte der Menschen appellieren muss, um ihrem historischen Irrelevanzwerden zu entgehen. Man denke dabei nur an die sozialen Gerechtigkeitsdiskurse oder all die unsäglichen Reichensteuer- und Mindestlohn-Debatten, die derzeit in Deutschland die Gazetten und Bildschirme füllen. Sie beweisen: Ist „das historische Privileg“ erst abhanden gekommen, bleibt nur noch das „moralische“ übrig, das Schüren alter Ressentiments gegen den Herrn.

Bei Intellektuellen und Feuilletonisten kam Baudrillard deswegen rasch in den Verdacht, ein „Gegenaufklärer“ und Parteigänger der Rechten zu sein. Vor allem als sein deutscher Hausverlag begann, seine Bücher ohne sein Wissen oder Zutun mit Texten von Hans-Dietrich Sander und Günther Maschke anzureichern. Doch dieser Verdacht war ebenso böswillig wie unbegründet. Seine Abrechnung mit dem Marxismus und der politischen Linken, seine Absage an Aufklärung, demokratische Teilhabe und fortschreitende Liberalisierung hatte nichts mit dem Wunsch nach einer willensstarken, selbstbewussten deutschen Nation zu tun – auch wenn sich das im Nachhinein längst realisiert hat, wie an den Militäreinsätzen in Bosnien und Afghanistan oder dem Begehren nach Mitgliedschaft im UN-Sicherheitsrat abzulesen ist.

Bei Lichte betrachtet war Baudrillard ein Logiker des Extrems, der politische Korrektheiten oder Denkverbote absolut verabscheute. Erst recht, als die so genannte „Rückkehr der Geschichte“ ein nachgeschichtliches Denken erschwert hatte. Verstärkt wandte er sich danach „Extremphänomenen“ zu. Weil das Böse, die Gewalt oder der Feind weder benannt noch bekämpft werden konnten (das Sowjetimperium war zusammengebrochen, der Westen hatte auf breiter Front gesiegt) hatten sie sich seiner Ansicht nach ins Innere der Systeme verlagert.

In Transparenz des Bösen finden wir eine Vielzahl solch viraler Zustände, die sich weniger durch Kraft und Gegenkraft, durch Gabe und Gegengabe auszeichnen als durch Wucherung, Übersättigung und exzessives Wachstum. Da, wo einst bei ihm die Metapher residierte, wimmelte es plötzlich von Metastasen des Unmenschlichen, von Obszönitäten und Promiskuitäten, von Monstrositäten und Pornografischem; und dort, wo die Katastrophe noch zum Tod führte, trat die entfesselte Ausdehnung von Märkten und Waren, die Heimat des Globalen geworden ist. Gleichwohl war Baudrillard überzeugt, dass die Systeme eine eigene „intelligente“ Art gefunden hatten, sich selbst zu regulieren und am Leben zu erhalten. „Sie“ erfanden den Krebs oder Aids, Computerviren oder den Terrorismus.

Zum Testfall geriet ihm dabei der Angriff auf die Zwillingstürme. Für ihn war das nicht irgendein Ereignis, sondern „die ‚Mutter’ aller Ereignisse“. „Es war das System selbst, das die objektiven Bedingungen für diesen brutalen Rückstoß geschaffen hat“, so Baudrillard. Der Geist des Terrorismus war danach weniger eine konkrete Tat fehlgeleiteter Fanatiker als vielmehr Fehlgeburt der abstrakten Logik eines vollkommen übersättigten Systems, das jegliches Maß und alle Singularität verloren hat und nur noch „technische Effizienz“ kennt, „totale Organisation, integrale Zirkulation, Äquivalenz aller Tauschbeziehungen“.

So gesehen ist der Terrorismus „diejenige Singularität, die alle singulären Kulturen rächt, die mit ihrem Verschwinden für die Einrichtung dieser einzigen globalen Macht bezahlt haben.“ Er ist Fanal eines blutiger Racheaktes gegen den globalisierten Westen, der statt Spiritualität nur Konsum, statt Lebensglück nur in Routine erstarrte Abläufe zu bieten hat und die Welt in eine gleichförmige Wüste verwandelt. Im Terror erblickt die Weltgesellschaft nichts anderes als „das Urteil, das diese Gesellschaft über sich selbst verhängt hat.“

Wüste bei Palm Springs. Bild: R. Maresch

Dies zeigt, dass Baudrillard im Grunde ein zwar dunkler, aber sehr moralischer und höchst konservativer Denker war und ist, der die weiße Fahne von Moderne und Aufklärung hochgehalten und gegen den abstrakten Universalismus verteidigt hat. Dies bekundet vor allem sein allerletzter Text. In dem schmalen Büchlein, das der Matthes & Seitz Verlag anlässlich seines Todestages veröffentlichen wird, widmet er sich noch einmal ausführlich dem Verschwinden, seinem Lieblingsthema, und dem Tod.

Verschwinden ist, so die leitende These, ein höchst ambivalentes Doppel. Es kann Furie und Fluch sein, aber auch Kunst und Spiel. Die übliche Form, die wir gemeinhin lautstark bejammern, gehorcht einer „inneren Logik“, die sie zu einem typischen Produkt der Moderne macht. Sie entsteht durch ein „Übermaß“ an Technologie, an rationaler Organisation oder ökonomischer Effizienz. Beispielsweise, in dem die Menschheit ihre ambitioniertesten Projekte realisiert, die Wissensallmende, die selbsttransparente Gesellschaft, die künstliche Intelligenz oder die Beherrschung des Kosmos. Bemerkenswerterweise führen alle diese Träume nicht zu vertieftem Wissen, zur gerechten Gesellschaft, zu intelligenteren Wesen oder mehr Macht, sondern geradewegs ins pure Gegenteil. „Die technischen Dinge haben die Tendenz, über sich hinauszugehen, die Funktionsmöglichkeiten zu vergrößern, und zwar auch gegen den Menschen.“ Sie zerstören vor allem denjenigen, der sich all diese Programme und Konzepte am Beginn der Neuzeit einst ausgedacht hat, das Subjekt des Willens und des Wissens.

Von dieser fatalen Form unterscheidet Baudrillard eine unauffälligere Form, die vom Diskurs im Allgemeinen weniger beachtet wird. Sie besteht in dem Wunsch, die Welt so zu betrachten, wie sie ist, buchstäblich, ohne Bedeutungen und ohne Werte, frei von Ideologien, Willen und Subjekten. Es ist die Welt, die vom Vorstellen befreit ist, nur noch da ist und dem Ereignis freien Lauf lässt. „Die Welt ohne Menschen“, sagt er, „ist die objektivste und realste, die man sich denken kann.“ Zwar gehorcht auch dieses Verschwinden dem Gesetz der Auflösung. Freilich folgt es einer vollkommen anderen Methode und Strategie. Einerseits ist sie singulär und nicht mehr universell, sie schreibt sich selbst und wird nicht vom Willen des Menschen geleitet; andererseits ist sie mehr Spiel als Kampf, mehr Kunst als Technik, mehr vitale Existenz als künstliche Zangengeburt.

Das Paradox aber bleibt. Nichts verschwindet wirklich. Immer bleiben Reste, Spuren, Partikel. Man sieht es aktuell an der Religion, die einst als „Opium des Volkes“ verteufelt worden ist; man sieht es auch an Gott, dessen „Tod“ beschlossene Sache war; und man sieht es am „Ende der Geschichte“, deren „Wiederkehr“ angezeigt wird. Verschwindet etwas, dann verwandelt es die Dinge nicht ins Unkenntliche, sondern zerlegt, teilt oder pulverisiert es, Werte, Institutionen und Ideen etwa, bis sie in die Ritzen der Realität eindringen. Von dort aus führen sie ein ebenso virulentes wie heimliches Eigenleben und üben viralen Einfluss aus.

Dem Verschwinden irgendeinen besonderen Wert und Zweck oder sogar Finalität zuzuschreiben, ist unmöglich. Weder gehört es einer guten noch einer schlechten Ordnung an. Folglich kann es einzig und allein darum gehen, dem Verschwinden selbst wieder mehr Prestige, Macht und Einfluss einzuräumen. Wir müssen lernen, sagt Baudrillard, uns von der Verflüchtigung des Realen und seinem unvermeidlichen Verschwinden wieder faszinieren zu lassen. Und wir müssen lernen, das Unabwendbare, das im Verschwinden liegt, auch im eigenen, wieder als Genuss zu erleben. Dies geht aber nur, wenn wir das Verschwinden affirmieren, ihm eine „vitale Existenz“ zugestehen und es nicht mehr, wie im kritischen Diskurs, als Fluch oder Furie betrachten.

Auf eine solche Haltung, die stark an Heideggers Spätphase erinnert, an die Termine des Seinlassens und der Gelassenheit, ist eine mobile Gesellschaft, die sich im Zustand der Hast, der Beschleunigung und der Überhitzung befindet und auf permanenten Wechsel, auf Selbstausbeutung des Personals und auf ständige Innovationen angewiesen ist, nicht vorbereitet.

Wüste bei Las Vegas. Bild: R. Maresch

Zweifellos handelt es sich in seinem letzten Essay um eine ins Prinzipielle abgleitende Kritik am Willen zu Programmierung, Informalismus und digitaler Intelligenz, die der Dualität und dem symbolischen Tausch, der Reversibilität von Gabe und Gegengabe, den Garaus macht. Aber nicht nur. Zwischen den Zeilen, mal offener, mal versteckter, finden sich zum Teil auch persönliche Stellungnahmen, die Baudrillard über sich und den Zustand der Welt einstreut. Als er den Text verfasst hat, wusste er schon des Längeren um sein baldiges Verschwinden.

Um aber diese Kopplung von allgemeiner Theorie und singulärer Praxis besser deuten und einordnen zu können, muss man sich vielleicht etwas näher auf seine beiden großen Passionen einlassen, die seine letzten Jahre prägten, die Liebe zur Wüste und zur Fotografie. Die Wüste gilt gemeinhin als Symbol für absolute Leere, radikale Indifferenz und Zerfall. Was im Grunde genommen falsch ist. Wüsten sind erstaunlich vital, sie bieten vielen Lebewesen Lebensraum und sie wachsen stetig. Das Bild aber, das sie vermittelt, ist klar. Die Wüste befreit „von sämtlichen Verantwortungen und Verpflichtungen“. Wer die Wüste aufsucht, der kann die all die Lasten und Komplikationen der Kultur hinter sich lassen, und sich dem bloßen Dasein widmen. In der Wüste ist der Mensch reiner Körper. Die Vorstellung sich zu verlieren, zu verschwinden“, schreibt Baudrillard an anderer Stelle (Ich habe einen Traum), ist an diesem Ort besonders stark. Die Wüste ist darum „Teil des träumerischen Spiels, das vom Verschwinden handelt […] Man verschwindet aus der Zeit, weil alles wirkt, als existiere es schon seit Ewigkeiten.“

Für Baudrillard besitzt die Wüste aber noch einen anderen Reiz. Sie macht neugierig darauf, „wie die Welt aussehen könnte, wenn man selbst nicht mehr da ist.“ Man kann die eigene Abwesenheit schon mal probeweise durchspielen. „In meiner Fantasie steht die Wüste für diese Vorahnung eines Planeten, der nicht mehr von Menschen bewohnt wird.“ In der Zivilisation oder im Alltag ist dieser Zustand nur sehr schwer herzustellen oder nachzuvollziehen. Nur die Wüste, gleich ob aus Eis, Sand oder Stein, bietet diese Erfahrung. Sie bietet „die klarste, schönste, hellste, stärkste Form der Abwesenheit“, die man sich denken kann.

Ähnliche Erfahrungen kann man auch mit der Fotografie machen. Weil auch sie sehr stark mit der Weite korrespondiert, weckt sie tiefe Empfindungen für die Unermesslichkeit des Raumes. Wüste und Fotografie kommen darum Baudrillards Visionen von einer anderen Wirklichkeit, die sich selbst genügt, sehr nahe. Es ist eine Welt, in der das Subjekt hinter den Objekten zurücktritt und verschwindet; es ist eine Welt, in der Dinge und Ereignisse nur noch sind oder sich ereignen; es ist eine buchstäbliche Welt, die in ihrer ganzen Materialität keinen Umweg mehr über den Sinn nimmt, die singulär ist und sich selbst schreibt.

Doch diese Welt ist, wir ahnen es schon, nicht von dieser Welt. Sie ist in einer Welt, die sich ihrer Differenzen beraubt, das Singuläre vernichtet und sich auf diese Weise selbst überflüssig macht, nicht zu verwirklichen. An der Umkehrung von Schein und Sein, von Oberfläche und Tiefe sind schon andere erfolgreich gescheitert. Nicht zuletzt Nietzsche, in dessen Fahrwasser Baudrillard schwimmt. Oder die Romantik, deren Helden Höhlen und Bergwerke aufsuchten, um mit dem Mineralischen zu verschmelzen oder sich in die Eiswüsten und ins Hochgebirge aufmachten, wo der Geist die Materie berührt und jegliche Intensität lebt.

Und weil Baudrillard um das Unmögliche weiß, muss er, um der fatalen Strategie des „Großen Verschwindens“ intellektuell ein Schnippchen zu schlagen, die Radikalität, die der kritische Diskurs einst besaß, in die Dinge verpflanzen. Baudrillards Hoffnung und zweites Vermächtnis an die Nachwelt ist, dass nur die Dinge selbst die Beseitigung der Dualität, der Reversibilität und den symbolischen Tausch verhindern können.

Geben wir daher zum Schluss nochmals Baudrillard das Wort. Lassen wir seinen Traum selbst zu Ende sprechen:

Die Welt ohne das eigene Ich, das könnte auch die Welt ohne die menschliche Spezies sein. Die Welt, bevor die Menschen sie betreten haben. Oder nachdem sie wieder von ihr verschwunden sind. Natürlich geht es dabei auch darum, der Verpflichtung zu entkommen, immer da und präsent zu sein, immer identifiziert werden zu müssen. Eine Befreiung von den anderen, die manchmal durchaus eine Last im Leben sind. In der Wüste bin ich da, aber es gibt niemanden, der mich ansieht, keinen Spiegel. Also habe ich auch kein Bild von mir und bin letztlich von mir selbst befreit.

Die Befreiung, von der er geträumt hat, hat spätestens am 6. März letzten Jahres seinen Anfang genommen.

Jean Baudrillard, Warum ist nicht alles schon verschwunden? Aus dem Französischen von Markus Sedlaczek, Matthes & Seitz, Berlin 2008. 120 S., Klappenbroschur, 12,80 Euro.

Alle übrigen Werke, die zitiert werden, sind entweder auch bei Matthes & Seitz oder im Merve Verlag Berlin erschienen und auch dort erhältlich.

(Rudolf Maresch)

Anzeige